第一节 “以夏变夷”——明代“土司子弟入学”制度的制定及背景

“土司子弟入学”制度既然对土司文学的形成有至关重要的作用，那么搞清其来龙去脉，对于我们研究田氏土司文学也有重要意义。通过对这一制度形成历史的梳理，我们发现，虽然其具体制度形成于明代，但是这一制度的制定显然是基于对前朝土司地区政策的检讨和总结之上。因此，在讨论这一制度本身之前，有必要对前朝的土司地区制度作一简要的回溯。

一 明以前土司地区制度述评

据龚荫《中国土司制度》，我国中央王朝对西南少数民族地区的治理，曾经施行过两种政策：“一是自秦迄宋王朝推行的比较宽松的政策，人们称之为‘羁縻政策’；二是元、明、清王朝实行的较为严格的管理办法，人们称之为‘土司制度’。”[3]

关于“羁縻”一词，《史记·司马相如列传》载司马相如《难蜀父老》一文，其中有“盖闻天子之于夷狄也，其义羁縻勿绝而已”。司马贞《索隐》解“羁縻”曰：“羁，马络头也。縻，牛韁也。”《汉官仪》:“马云羁，牛云縻。言制四夷如牛马之受羁縻也。”[4]可见，“羁縻”一词虽然有贬抑之义，但也形象地点出了这一时期对于少数民族地区政策的核心特点，就是要控制其“首”，强调运用笼络、怀柔的手段来控制少数民族地区的首领，让其臣服于中央政策，从而达到控驭的目的。通过对先秦以至唐宋“羁縻政策”的回顾，也可以看到，虽然具体的内容有所差异，但总的来说，其政策基本上只要求土酋对朝廷表示臣服，并由朝廷封授土酋一个官职或爵位即可。[5]

自元朝开始实施的“土司制度”，分为土司和土官两类职官，其中土司的职官有宣慰、宣抚、安抚、招讨、长官诸司，土官职官有总管、土知府、土知州、土知县等。这些职官名称，除“总管”仅元代设置之外，其他职官名称明、清两代一直沿用。[6]与之前的“羁縻政策”相比，元代土司制度主要有以下六个特点。

第一，创立了“蒙夷参治”之法，即由蒙族的王公重臣和当地的土司共同管理少数民族地区，如云南行省，元廷派遣蒙古王族中的人坐镇统治，由驻云南的蒙古军军官任各地方的大元帅或都元帅驻守监督，各少数民族地区任用当地有威信的民族酋领充当官吏管理。《元史·信苴日传》载：“中统二年，信苴日入觐，世祖复赐虎符，诏领大理、善阐、威楚、统失、会川、建昌、腾越等城，自各万户以下皆受其节制。……十一年，赛典赤为云南行省平章政事，更定诸路名号，以信苴日为大理总管。”[7]信苴日（段实）为大理国主段兴智之弟，兴智死于入觐途中，信苴日代其位，接收元朝封授，后为总管，又据《元史》本传记载，至元十三年（1276），信苴日因功被封为大理蒙化等处宣抚使，至元十八年（1281），又晋升为大理威楚金齿等处宣慰使、都元帅。[8]其子阿庆后袭爵。可见，信苴日及其子就是土司。[9]但元廷在设立土司的同时，也在云南分封蒙族宗室为梁王、云南王（建昌王）[10]，还设有“大元帅”“都元帅”等蒙族军事首长，形成了“蒙夷参治”三足鼎立的局面。其他地区亦是如此，如在广西，据万历《太平府志·秩官志》载：元代，太平路设有“达鲁花赤”,“以蒙古人为之”；设“总管”,“以土人为之”[11]，也是“蒙夷参治”的例证。

第二，加强在土司地区的军事存在，即通过在土司地区的战略要地派兵镇守和在“蛮夷腹心之地”实行军屯两种手段，以加强对土司的防范。成宗元贞元年（1295），枢密院官奏：“刘二拔都儿言，初鄂州省安置军马之时，南面止是潭州等处，后得广西海外四州、八番洞蛮等地，疆界阔远，缺少戍军，复增四万人。”[12]《广西通志·兵制》载：“屯军于隘口，募兵耕种。广西隘口凡一百二十八处，僮寨十八处，屯田九处，合头屯军一万八千三百二十六名，千户十六所，百户一百一十六所，于宾州立万户府以总之。”[13]这种镇戍和军屯相结合的方式，有效地加强了中央在土司地区的军事存在，既可以防范土司叛乱，也对土司形成了威慑作用，促使其臣服中央，另外亦对各族的文化交流提供了便利。

第三，在封授的形式上更为正式，如对封授的土官要赐予诰敕、印章、虎符、驿传玺书与金（银）字圆符等信物。这些行使权力的重要信物，经由中央授予土司，不仅具有重要的象征意义，而且有利于拉近中央与土司的关系，明确土司对于中央的臣属关系。

第四，对于土司的承袭有了初步的制度规定，特别是较大的土司承袭，一般只有报经朝廷准许后，方可袭职。[14]例如，《元史·世祖本纪》载至元十二年（1275）,“佥书四川行枢密院事昝顺言：‘播州安抚杨邦宪、思州安抚田景贤，未知逆顺，乞降诏使之自新，并许世绍封爵。’从之。”[15]又载：至元十四年（1277）,“播州安抚使杨邦宪言：‘本族自唐至宋，世守此土，将五百年。昨奉旨许令仍旧，乞降玺书。’从之。”[16]杨邦宪从“不知逆顺”到主动请封，应该是经过了元廷软硬兼施的“敲打”，即既降诏使其自新，又许其可以世袭土司之职。由此可见，得到朝廷的承认对于当时的土司而言，已经是相当重要的事情，否则元廷也不可能将其作为一种笼络手段加以利用。另外，通过杨邦宪的奏疏亦可见，虽然已经有明旨许其世袭土司之职，但杨氏仍请求朝廷赐给玺书，完成封授土司的完整程序，这也表明当时土司政权的合法性需要中央政府来授予。[17]

第五，对土司采取招、讨并用的手段，既有惩戒，也有升赏。惩戒的典型就是对土司叛乱的镇压，相关记载在《元史》中比比皆是，如《李忽兰吉传》载：至元二十一年（1284）,“时思、播以南，施、黔、鼎、澧、辰、沅之界，蛮獠叛服不常，往往劫掠边民，乃诏四川行省讨之”。《刘国杰传》载：“黔中诸蛮酋既内附复叛，又巴洞何世雄犯澧州，泊崖洞田万顷、楠木洞孟再师犯辰州，朝廷尝讨降之。”[18]《李德辉传》载：至元十七年（1280）,“西南夷罗施鬼国既降复叛，诏云南、湖广、四川合兵三万人讨之”[19]。《张万家奴传》载：“时云南恶昌、多兴、罗罗诸蛮皆叛，杀掠使者，劫夺人民，州郡莫能制。遂以其兵讨之。”[20]《石抹狗狗传》载：“亦奚不薛蛮叛，从招讨使药剌海讨平之。”[21]除了镇压，元廷也尽可能对叛乱土司进行招抚，如上文提到的田万顷诸人的叛乱，元成宗即位后即赦免了万顷等人，希望通过招抚手段平息其叛乱，只是由于其被赦免之后仍然不降，方才派兵再次征讨。又如，《元史·泰定帝本纪》载泰定初，“云南花脚蛮为寇，诏招谕之”。泰定二年（1325）,“播州蛮黎平爱等集群夷为寇，湖广行省请兵讨之，不许，诏播州宣抚使杨也里不花招谕之”[22]“威楚、大理诸蛮为寇，云南行省请出师，不允，遣亦剌马丹等使大理，普颜实立等使威楚，招谕之。”这种招讨并用的手段，较为有力地约束了土司，在客观上也维护了少数民族地区的稳定。相比较而言，元代之前各朝对于土司，均以奖励、笼络为主，缺少有效的惩戒制度和措施，甚至根本不主张对少数民族地区及土司使用惩戒措施。例如，大中祥符二年（1009），针对琼崖等州同巡检王钊言黎母山蛮递相仇劫事，宋真宗下诏曰：“朕常诫边臣，无得侵扰外夷，若自相杀伤，有本土之法，苟以国法绳之，则必致生事，羁縻之道正在于此。”大中祥符五年（1012），真宗又针对万安州巡检领兵抓捕黎峒夷人事，下诏道：“朕累有宣谕，蛮夷相杀伤，止令和，断不得擅发兵甲，致其不灵。”[23]两相比较，元代的土司制度较之以前，对于土司及其所在地区的控制和管理，显然大大增强。

第六，在职责和义务上明确要求土官有朝贡和纳赋的义务，还有参与征伐的义务。就朝贡而言，有一年、二年、三年三种，除此常贡之外，遇有重大节日，如新君即位、皇帝生日等，还要另外进贡。例如，《元史》载，1295年元成宗即位时，有“云南部长适习、四川散毛洞主覃顺等来贡方物”“缅国遣使贡驯象十”“曲靖、澂江、普安等路夷官各以方物来贡”等记载。[24]大德二年（1298），元成宗生日之时，“交趾、爪哇、金齿国各贡方物”[25]。元廷还规定，必须事先得到中央同意，方能进贡。就纳赋而言，龚荫将之总结为“立赋法”“籍民户”“输租赋”“供军需”四个方面，这些制度措施不仅增加了元廷的财政收入，更重要的是进一步明确了中央与土司之间的主从关系，加强了中央与土司之间的联系。就从征而言，元廷利用土兵熟悉当地地形和勇猛善战等特长，采取“以蛮攻蛮”的策略，大量地使用土兵进行地区叛乱的镇压，如《元史》载，元世祖至元二十九年（1292），左江总管黄坚请调“土兵三千人”参与讨伐土酋黄胜许的叛乱，世祖下诏许之。[26]元武宗至大三年（1310）,“枢密院臣言：‘湖广省乖西带蛮阿马等连结万人入寇，已遣万户移剌四奴领军千人，及调思、播土兵并力讨捕’”[27]。

总体而言，元代的“土司制度”在前代“羁縻政策”的基础上有了较大改进，尤其在加强对土司地区的控制，以及土司对中央的臣属关系方面有了多项行之有效的制度和措施，这些都为明代所继承。但同时应该看到，元代的土司制度仍存在较大的缺陷，即“硬性”的制度多，而“软性”的制度少。所谓“硬性”的制度，即如“蒙夷参治”镇戌军屯、升赏征诫等纯粹的行政或军事制度，这些制度有具体的内容和规定，虽然执行起来有章可循，但缺乏弹性和发展空间。所谓“软性”的制度，其实主要就是思想文化制度，即对土司在思想和文化方面的引导和教化制度，通过以上的梳理可以看到元廷在这方面完全付之阙如。元代土司制度的这一缺陷，导致的结果就是中央与土司之间的交流，完全停留在形式和制度层面，缺乏共同的思想和文化基础，土司虽然可以被动地履行相关制度规定，却并未真正认同并臣服中央政府，思想和文化上隔膜的存在，使得元廷可以用武力、监控或一般性的笼络手段保一时之稳定，却难保长久之稳定。也许正是因为看到了元代制度的缺陷，所以明代在立国之初，除继承并发展了元代的一系列制度，更积极探索从思想和文化层面，对土司进行引导和教化，加强土司的“向心力”。

二 明代土司地区治理政策的发展

纵观明代的土司政策，可以概括为政治上的“以夷治夷”和文化上的“以夏变夷”。

就政治上的“以夷治夷”而言，明代的“土司制度”，总体而言，继承了元代旧制，并进行了相应的完善，体现在以下五个方面。

第一，在元代“蒙夷参治”的基础上，实行“土流参治”，即给土官配备流官副手，这些朝廷派遣的流官一方面可以辅助土官处理政事，另一方面也起到监视土官的作用。在湖广地区，如洪武四年（1371），宣宁侯曹良臣率兵取桑植，容美洞土司覃大胜遂派覃大旺、覃大兴等人来朝，明廷“命以施州宣慰司为从三品，东乡诸长官司为正六品，以流官参用”[28]。在广西地区，如洪武元年（1368），地州土官罗黄貌归附，“诏并那入地，为那地州，予印，授黄貌世袭土知州，以流官吏目佐之”；洪武二年（1369），果化州土官赵荣归附，“授世袭知州，以流官吏目佐之”；洪武七年（1374），授莫金为南丹州土知州，“世袭，佐以流官吏目”；弘治九年（1496），部议增设永安长官司，“授土人韦万妙等为正、副长官，并流官吏目一员”；万历十八年（1590），授宗荫子应珪为下雷州土判官，以流官吏目佐之。[29]“太平领州县以十数。明初，皆以世职授土官，而设流官佐之”[30]。可以看出，明代的“土流参治”显然比元代的“蒙夷参治”，在推行的广度和深度上都更胜一筹，以至于小到一个土判官，都要配备流官副职。另外，明朝还进行了初步的“改土归流”的尝试，这在《明史》中亦有较多记载，“改流”的对象，根据龚荫的分析，主要有三类：一类是对叛逆、犯罪的土司；二类是绝嗣土司；三类是“不系世袭”的土司。[31]当然，就整体来看，明代的“改流”规模很小，也不很成功，还出现了反复的情况，但亦可谓迈出了第一步。

第二，在元代的基础上及卫所制度的大背景下，在土司地区更为广泛地设立卫所，以加强对土司的监控。例如如今湖北、湖南和重庆三地交界的少数民族地区，在明代就设立有施州卫、大田军民千户所、九溪卫、永定卫、辰州卫、麻寮千户所、添平千户所、大庸千户所、镇溪千户所、黔江千户所等。这些卫所因为采取军户世袭和屯田制度，既保证了兵源，又在相当大程度上实现了自给自足[32]，因此能够保证其在少数民族地区长期有效的存在，其情形颇有些类似今日之建设兵团。这些卫所不仅在军事上起到了监控、防范和威慑的目的，还通过设立羁縻卫所的方式，将土司也纳入卫所制度，如洪武二年（1369），改天平台宜长官司为添平隘丁千户所，以土酋覃添顺为首任千户，下辖鱼洋、走避、细沙、遥望、鹞儿、中靖、磨冈、石磊、长梯、龙溪十隘；改麻寮长官司为麻寮隘丁千户所，以土酋唐涌为千户，下辖黄家、九女、青山、山羊、梅梓、曲溪、拦刀、樱桃、靖安、在所十隘。这样做不仅可以有效利用当地武装，而且可以改监控为笼络，更有利于民族地区的稳定。另外，由于卫所的建立，使大量外来人口进入到少数民族地区，促进了不同民族之间的交流，有效地推进了汉文化在少数民族地区的传播。

第三，土司的承袭制度更为严格。对于土司的承袭制度，龚荫总结了主要有“赴阙受职”“承袭人范围”“承袭方法”三个方面的特点。[33]所谓“赴阙受职”，主要是要求土司必须赴朝廷请袭，如《明史》载：“袭替必奉朝命，虽在万里外，皆赴阙受职。”[34]但需要说明的是，这一制度只在明初得到较好的执行，后来也“威柄渐驰”。关于“承袭人范围”，明廷规定“其子弟、族属、妻女、若婿及甥之袭替，胥从其俗”[35]。具体而言，有嫡子继承、兄终弟及、叔侄相立，族属袭替、女媳继承、子死母袭等几种形态。就承袭方法而言，要求具图本结状，即要求有族谱和当地官员的证明担保文书，并要求预定承袭人，即要求在任土司预先向上司报告自己指定的承袭人。另外，还有一些承袭禁例，如《明会典·兵部》载：土司如犯有不遵断案、互相仇杀、借兵助恶、残害军民、越境嫁娶、交结外夷等禁令者，子孙都不能承袭。[36]非常有意思的是，虽然对于土司的承袭，明廷一般都照准，但始终保持着一种高压的态势，这可以从御批圣旨的措辞中一览无余。例如《土官底簿·云南》载：“永乐元年二月奉圣旨：‘见任的流官知州不动，这董节是土人，还着他做知州，一同管事，不做世袭。他若不守法度时换了，钦此。”“故男董福海备马赴京告袭，十一年四月，奉圣旨：‘着他做不世袭，止终本身，若不守法度时拿来废了，钦此。”[37]“洪武二十四年三月，故长男赵应备马赴京进贡告袭，永乐二年五月奉圣旨：‘着他回去做巡检，只不做世袭，若不守法度时，不着他做，还着流官掌印，钦此。”[38]实际上，所谓“不世袭”“不做世袭”皆是虚语，正如《提要》所说：“其官虽世及，而请袭之时，必以‘并无世袭’之文上请。所奉进止亦必以‘姑准任事，仍不世袭’为词，欲以是示驾驭之权。”[39]可见，御批圣旨中的强硬措辞，显然是出于一种策略，即用这种方式重复强调中央对于土司的绝对领导，并对土司心理上产生一种震慑作用。

第四，对土司的惩罚措施更为有力。相较于元代，明代对于敢于叛乱的土司，一律严惩不贷，绝不妥协。另外，对于犯罪的土司，亦给予严惩，如正统六年（1441），鹤庆府土知府高伦，“因与弟纯屡逞凶恶，屠戮士庶，与母杨氏并叔宣互相贼害”等事[40]，被严正典刑，其地改流。弘治八年（1495），马湖府土知府安鳌因残忍虐民、魇魅杀人等罪行伏诛，其地亦改流[41]，嘉靖四十五年（1566），龙州土司（宣抚使）薛兆乾因殴杀副使李蕃、抗拒调查、杀佥事王华并屠其家等罪伏诛，其母及同党22人以同谋论斩，其地亦改流。[42]

第五，在职责义务上的要求更严更多。就进贡而言，明代有较明确的制度规定，土司三年一贡，洪武间（1368—1398）规定，“土官三年朝觐进贡一次。布政司给文起送，限本年十二月终到京，贡物不等”[43]。又据明人俞汝楫《礼部志稿》载：“湖广、广西、四川、云南、贵州腹里土官，遇三年朝觐，差人进贡一次，俱本布政司给文起送，限本年十二月终到京。庆贺，限圣节以前。谢恩，无常期。贡物不等。”[44]可见，明代对于朝贡较之以前，其制度规定更为明确、严格。对于违反制度的土司，亦进行相应的处罚，如万历三十八年（1610）,“广西凭祥州、江州、龙英州、向武州、龙州、安隆长官司，罗阳县主官，各差头目李一鸾等来朝，并各贡马匹不等。以违二月十五前到部之例，减半赏”[45]。就参与征伐而言，除了要求土司参与对本地叛乱的镇压，还会征调土司的武装参与对外的征战。例如，容美田氏等土司分别于嘉靖三十四年（1555）听调远赴浙江参加抗倭，其事在胡宗宪《筹海图编》、严守升《田九霄世家》等均有较详细的记载（尤以《筹海图编》记载为详）[46]，又《明史》载嘉靖三十五年（1556）,“命容美宣抚田九霄袭职，赐红纻衣一袭，以浙江黄宗山击倭之功也”[47]。永顺、保靖、容美等土司军（及其部下）也因在抗倭战役中的杰出表现，而获嘉靖皇帝御（赐）批“东南卤功第一”（的牌坊）。

三 “土司子弟入学”制度的提出

如果说，以上制度的发展多是从“硬件”着手，以强制性和规定性为特征的话，那么明代在土司制度方面，最有力、也最有新意的“软件”创新，就是在“以夏变夷”的思想指导下，推出了“土司子弟入学”制度。

（一）“夷夏观”的三重内涵

“土司子弟入学”制度的提出，其直接目的是强化对当时土司的思想控制，而其深层的思想基础却是早在先秦时就已经产生的“夷夏观”。因此在进入具体制度的讨论之前，有必要对于明代及其之前的“夷夏观”进行一番梳理。

在明代之前，“夷夏观”包含了三重内涵，即“夷夏有别”“夷夏大防”“以夏变夷”。

“夷夏有别”，渊源有自，在先秦时期便已具初形。“夷”本指东方的少数民族，如《礼记·王制》曰：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文皮，有不火食者矣。”[48]可见，“夷”在中国最早的一批文献中，就是野蛮不文的形象，而且根据“五服”的理论，“夷”也是离中原文明核心较远的地带。《周礼·夏官司马·大司马》云“方千里曰国畿”，这是华夏文明的中心，其外以五百里为限，呈波纹扩散状而出，分别是侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿[49]，根据这种说法，“夷畿”几乎是处于华夏文明的最边缘地带。这种说法固然在物质层面的地理上不能成立，却是文化层面的地理状态的一种呈现或者一种想象，它反映了先秦中原文明对于“夷”的印象。《白虎通义·王者不臣》的说法更加露骨，“夷狄者，与中国绝域异俗，非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也。”[50]这些都是“夷夏有别”观念的典型体现。与此相对应，所谓的“戎夷”也有这种自觉，所谓“我诸戎饮食衣服不与华同，挚币不通，语言不达”[51]。

在继承“夷夏有别”观念的基础上，儒家又进一步提出了“夷夏大防”说，“夷”亦从一地部族之称，而成为边疆少数民族的统称。“夷夏大防”强调的不是种族、地域的差别，而是文明、文化的差别[52]，并坚定地捍卫华夏文明、文化的纯洁性，要求严防蛮夷对华夏文明的浸染。《论语·宪问》中，面对子路质疑管仲不忠的问题，孔子答道：“微管仲，吾其被发左衽矣。”[53]即是从保护华夏文明的角度肯定管仲的功绩。此后，公羊、榖梁诸派都对孔子有关“夷夏大防”的观点进行了阐发。公羊派是较早提出“尊王攘夷”思想的，《春秋公羊传·僖公四年》中将齐桓公的主要功绩总结为“救中国，而攘夷狄，卒怗荆”，认为这才是“王者之事”。[54]《成公十五年》传曰：“《春秋》，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”何休解诂曰：“内其国者，假鲁以为京师也。诸夏，外土诸侯也。”[55]在这里，公羊派借鉴了“五服”的理论方法，将文明圈分为三级，第一级为儒家的发源地鲁，第二级为鲁之外的中原诸侯，第三级为“夷狄”，强调了华夏和“夷狄”之间的文明鸿沟。《昭公二十三年》对于吴击败中原诸国之事的记述中用“败”而不用“伐”,《公羊传》认为是“不与夷狄之主中国也”。[56]无独有偶，《春秋穀梁传》也有很多类似的记载，如鲁襄公十年（前563），中原诸侯在吴国的带领下灭傅阳国，而《春秋经》只记载道：“夏，五月，甲午，遂灭傅阳。”《穀梁传》认为这种写法体现了“不以中国从夷狄”的思想，范宁就此解云：“言时实吴会诸侯灭傅阳，耻以中国之君从夷狄之主，故加甲午，使若改日诸侯自灭傅阳。”[57]吴国，在当时的华夏诸侯眼里，大约是一个典型的蛮夷国家，因此，吴国击败中原诸侯或带领中原诸侯进行征伐，都是蛮夷文明战胜或浸染华夏文明的标志，因此在《春秋经》，至少是在公羊派和穀梁派的阐释当中，都通过“春秋笔法”凸显了其“夷夏大防”的思想观念。值得一提的是，公羊、榖梁二派的思想在多方面都有宵壤之别，但在“夷夏”观念上倒颇多共通之处。

儒家的“夷夏”思想当中，除了有“夷夏大防”这一条明线之外，还伏有一条暗线，即“以夏变夷”。《论语·子罕》载：孔子欲居九夷，面对别人提出东夷僻陋无礼的疑问，孔子答曰：“君子居之，何陋之有？”邢昺疏曰：“孔子答或人言，君子所居则化，使有礼义，故云何陋之有。”而且，更为重要的是，孔子之所以要移居九夷，原因在于“疾中国无明君”。[58]这种行动本身，实际上是对“夷夏有别”思想内涵的再一次确认，即夷夏之分，不在种族、地域，而在是否秉持以儒家为主导的华夏文明。如果中原诸侯不能做到这一点，就是蛮夷，而所谓的“蛮夷”如能继承华夏文明的衣钵，即应具有文明的正统地位。只不过，在这个论述中，孔子又前进了一步，提出了蛮夷可以教化的思想，这可视作“以夏变夷”的最早表述。孟子在孔子的基础上，更进一步提出蛮夷不仅能够接受儒家教化，而且如其治国之行合乎儒家之“道”，还可以做天下的共主。他以虞舜和周文王做例子，言道：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也千有余里，世之相后也千有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”[59]《春秋》载，鲁庄公二十三年（前671）,“荆人来聘。”《公羊传》曰：“荆何以称人。始能聘也。”何休解诂云：“明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之，故使称人也。”[60]及至唐代，韩愈在《原道》中对于“以夏变夷”思想曾有最精练的表述，所谓“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”[61]。所谓“进于中国”，并非指地域上的进入，而是指文化、文明上的进入。“中国”亦是文化之中国，而非地理之中国。

据此可以看出，“夷夏有别”“夷夏大防”和“以夏变夷”这三者是一种共时性的存在，共同构成了传统的“夷夏观”。这三者的具体关系可以表述为：“夷夏有别”是基础，即确立了夷夏之别的根本在文明、文化，而非种族、地域。“夷夏大防”是在此基础上所做的消极性引申，即强调对华夏文明、文化纯洁性的保持，以及对“蛮夷”文明、文化的拒斥；“以夏变夷”是在此基础上所做的积极性引申，即强调“蛮夷”有接受华夏文明、文化的可能，甚至能够行儒家王道，成为天下之主。

（二）明代的“夷夏观”

在这样的思想文化遗产的影响下，同时在后异族统治时代的复杂局面下，明代的“夷夏观”的内涵似乎显得更为多样而难于把握。人们在讨论明代“夷夏观”时，最习惯引用的便是明太祖的《谕中原檄》，其云：“盖我中国之民，天必命中国之人以安之，夷狄何得而治哉？”“驱逐胡虏，恢复中华”[62]“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下者也。”[63]如果据此认为，明太祖是要坚持“夷夏大防”，那显然是一种误读，起码是不全面的解读。实际上，明太祖这种“夷夏”之别的论调，在很大程度上是号召民众、鼓动民心的一种政治策略，而且只能证明朱氏在政治层面排斥异族统治，所谓“中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国”，已经暗示只要少数民族能够臣服中央、接受王化，中央政权就会承认其王朝臣民的身份。而且，《谕中原檄》说明夷狄不能统御中国理由时，更多的不是强调其异族的身份，而是其“败坏伦常”的行为，如“元之臣子，不遵祖训，废坏纲常，有如大德废长立幼，泰定以臣弑君，天历以弟酖兄，至于弟牧兄妻，子烝父妾，上下相习，恬不为怪，其于父子、君臣、夫妇、长幼之伦，渎乱甚矣。夫人君者，斯民之宗主；朝廷者，天下之本根；礼义者，御世之大防，其所为如彼，岂可为训于天下后世哉？”[64]如此细数元主“败坏伦常”的例证，无非是为了说明其政权在文化上的不合法性，而非是种族上的不合法性。[65]这也正是传统“夷夏观”的根本观点所在。根据这样的理论前提，才有了《谕中原檄》的最后，对于蒙古、色目等异族，朱元璋明确表态“虽非华夏族类，然同生天地之间，有能知礼义，愿为臣民者，与中国之人抚养无异”[66]。朱元璋在其他场合也说过：“朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚字如一。”[67]“朕惟武功以定天下，文教以化远人。”[68]这种说法，尤其是“有能知礼义，愿为臣民者”,“文教以化远人”这样的表述，既是对传统“以夏变夷”思想的再确认，也包含着从“文化认同”向“国族认同”推进的逻辑，体现了天下共主的气概。朱元璋的表述，也为朱明王朝处理“夷夏关系”定下了基调，明代后世的君主基本上是祖述其说。当然，与之前的“夷夏观”一样，这种“华夷无间”的观点，并不是真的建立在诸族完全平等的思想基础之上，而是强调了汉族在文化上的强势地位，并以少数民族对汉族文化主体地位的认同，以及对汉族主流文化的自觉接受为前提条件。所谓“知礼义”中的“礼义”指的也是以儒家文化为代表的汉族主流文化，而非某个少数民族的文化。

总之，在传统思想影响下，又结合时代的新形势形成的明代“夷夏观”，究其本质而言，显然更强调“以夏变夷”，强调对少数民族的教化及其对汉族主流文化的认同和接受，这为后来“土司子弟入学”政策推出提供了思想基础。

（三）“土司子弟入学”制度的提出

明代“土司子弟入学”政策的最早提出者应是明太祖朱元璋。洪武十五年（1382），普定知府者额来朝，帝“命谕其部众，有子弟皆令入国学”[69]。《明太祖实录》载，洪武十七年（1384），也就是明太祖下令入学之后的第二年，“者额遣其子吉隆及其营长之子阿黑子等十六人入太学”[70]。这也是明代较早的关于“土司子弟入学”的记载。自此之后，有关记录就多了起来，如洪武二十一年（1388）,“播州宣慰使司并所属宣抚司官，各遣其子来朝，请入太学，帝敕国子监官善训导之”。洪武二十三年（1390）,“乌撒土知府阿能，乌蒙、芒部土官，各遣子弟入监读书。”同年，建昌土官安配“遣子僧保等四十二人入监读书”。[71]洪武二十六年（1393），永宁宣抚使禄照子阿聂袭职，在袭职之前，“阿聂与弟智皆在太学”。[72]永乐二年（1404），天全六番招讨使高敬让来朝，“并贺立皇太子，且遣其子虎入国子学，赐虎衣衾等物”[73]。永乐四年（1406），车里宣慰使“遣子刀典入国学”[74]，等等。

在明初有关“土司子弟入学”的相关记录中，尤其应该重视的是洪武二十八年（1395），明太祖根据户部知印张永清的奏陈所下的谕令。其时，张永清针对“云南、四川诸处，边夷之地，民皆啰啰，朝廷与以世袭土官，于三纲五常之道懵焉莫知”的状况，提出“宜设学校以教其子弟”。明太祖认可这一谏议，并谕礼部道：“边夷土官皆世袭，其职鲜知礼义，治之则激，纵之则玩，不预教之，何由能化？其云南、四川边夷土官，皆设儒学，选其子孙弟侄之俊秀者以教之。”[75]可见，明太祖正是在“以夏变夷”思想的指导下，认为只有从精神层面对土司阶层进行改造、实行“儒化”，才能真正实现对土司的统御。同时，他也认识到，这种儒化的推行不能只靠临时性的政策，而必须依托持续性的制度，并开始在云南、四川等相对较易推行的地区进行“土司子弟入学”政策制度化的“布局”。经过较长时间的摸索，到了明孝宗，“土司子弟入学”政策遂在土司地区被普及化和制度化。弘治十六年（1503），孝宗有鉴于保靖宣慰使彭仕垅与其同族大喇长官彭世英之间的世仇与争斗，以及这种现象在土司家族的普遍存在，下令“以后土官应袭子弟，悉令入学，渐染风化，以格顽冥。如不入学者，不准承袭”[76]。弘治十六年（1503）,“土司子弟入学”制度的正式推出，看似是因为一起偶然事件，实则是在“以夏变夷”思想的指导下，经历了太祖至孝宗100余年对于土司文化教育的持续重视，以及不间断地鼓励甚至强制土司子弟入学之后，大部分土司对于接受儒家文化教育已经达成了某种程度的共识的结果，因此这一政策的推出应该说是水到渠成，而不是一时性起。从带有示恩（示威）意味的特殊政策，到部分地区试验改革，再到全面推行，“土司子弟入学”制度的提出和实施经历了一个渐进的过程。

除了制度本身外，明代还围绕“土司子弟入学”的施行，推出了两项辅助措施。一是积极拓展土司子弟入学的渠道，鼓励土司子弟入学。入国子监学习是较常见的方式之一，除了特恩之外，还有岁贡、选贡等多种途径。《明会典》卷七十七载，成化四年（1468），令“土官学，照州学例，三年贡二人。”又载，洪武十八年（1385）至永乐十八年（1420），朝廷曾多次下令云南、广西、湖广、四川、贵州土司、土官衙门，“生员有成材者，不拘常例，从便选贡”[77]。另外，土司子弟还可以通过在本地区设立学校、进入本地区的卫所学校等多种方式学习汉文化。同治《酉阳州志》引《明统志》的记载道：“酉阳宣抚司学在司治东，本朝永乐六年建。”[78]“永顺土司彭云锦，在老司城建若云书院。”[79]容美土司田甘霖逃难回归之后，即“建立学宫”[80]。二是对于入学的子弟进行奖励，如毛奇龄《蛮司合志》卷二载，成化十七年（1481）,“贵州程番知府邓廷赞奏，本府学校中有土人子弟在学者，宜分别处置，以示奖励”;“弘治初，提学毛科以文试土生，仿廷赞意，多奖励”[81]。此外，对进入国子监的土司子弟等，朝廷也通过赐予衣钞等方式表示关心和奖励。如洪武二十四年（1391）,“赐国子监云南生杨仕贤等十一人衣钞。”[82]永乐三年（1405）,“赐子监云南天泉六番招讨司等处官民生高虎等五十人夏衣”[83]。

值得一提的是，土司子弟入学，除了能加强土司及其子弟对于中央政策和儒家主流文化的认同之外，还是一种政治手段，即将土司子弟作为人质留在北京，以牵制土司。一些土司为了表示向朝廷效忠，会主动将子弟送到国子监读书，等于自愿纳质，如上文提到的车里宣慰使刀暹答遣子刀典入国学，其名为入学，“实阴自纳质”。因为刀暹答在此之前多有效忠之举，明成祖嘉其忠，所以对于刀典“赐衣币慰谕遣还”。万历（1573—1619）初，岑溪土酋潘积善归降朝廷，并“以其子入学”[84]。归降朝廷和送子入学，似乎并无联系，但是将此二事并列叙之，显然是因为潘积善送子入学有“纳质”的内涵。

总体而言，“土司子弟入学”政策，通过各种渠道让土司子弟、尤其是“准土司”们进入国子监学习，有利于强化这些人对于中央政府和儒家主流文化的认同，进而有利于加强中央对土司地区的统治、维护大一统王朝的稳定。