生态时代：中西方学术交流的新气象

20纪90年代初的中国学术界，生态美学、生态文艺学以及广义的生态批评在寂静、冷清的氛围中出场，十年来经过一些人持续不断的努力，竟也渐渐铺下一片日渐蓊郁的绿荫。“人与自然：当代生态文明视野中的美学与文学”国际学术研讨会在青岛的成功召开就是一个证明。与会的100多位中外学者在充分交流的基础上就“生态美学”“生态文艺学”的学科建设问题进行了深入探讨，足以证明人们对这一学术领域的关注正在与日俱增。

就像学界一些明眼人指出的，与新时期以来中国文艺学界掀起的一次次“理论新潮”不同，这次生态批评思潮的兴起，开始并不是由西方的某一现成的理论体系引进过来的，也不是由于国外的某一权威人士的巨大影响辐射过来的，如同当年引进罗兰·巴特尔的符号学批评、萨义德的后殖民批评那样。当下中国的生态批评拥有一定程度的自发性，拥有自己的传统文化基因，散发着浓厚的本土气息。它尽管柔弱甚至尚且简陋，却是与西方的生态批评思潮差不多同步的。

这倒不是说中国这部分学者具有高人一筹的学术水准。导致这一现象发生，也许有着更深层的原因，那就是：当自然问题日渐成为全人类关注的最大课题，当生态知识日渐成为当代社会的基础知识体系，当生态观念日渐成为当代人们整体性的哲学观念时，中国与西方之间学术交流的格局已经在暗暗发生某些结构性的转变。在这一转变中，中国传统文化精神有可能发挥更多的独立自主的作用，并成为构建当代世界生态批评理论的重要的组成部分。

为了说明这一转变，我们不妨先来回顾一下中国学术思想在近代一百多年来走过的曲折历程。

也许可以划分为这样三个阶段：

第一阶段：自鸦片战争以来，古老的中华帝国遇到了西方新兴的资本主义列强，对于中国传统的思想家来说，这样的文明碰撞是一个从来没有遇到，甚至没有时间细想的严重问题。几场战争下来，中国人不但输掉了军事、政治、经济、外交，也输掉了对于自己传统文化的恪守，输掉了民族的自信心。19世纪末，当中国刚刚开始打开国门的时候，中华民族的道统经过两千年的封建专制后的确已经没落衰微；当中国的知识界开始瞻望西方时，面对西方的“发达”“进步”，自惭形秽，更迁怒于自己祖宗的罪孽深重。“师夷变夏”，成了当时知识界的主流意识，而“师夷”要取得成效，就必须革除自己的民族传统，拔掉自己民族的文化之根。五四运动前后，中国一批激进的民主革命的先驱，梁启超、鲁迅、胡适、陈独秀或多或少都曾介入过这场“自我的拔根运动”。如梁启超就曾决绝地宣称：“吾思之，吾重思之，今日中国群治之现象殆无一不当从根柢处摧陷廓清，除旧而布新者也。”当年的一位最坚决、最彻底的“拔根勇士”，就是钱玄同。他再三公开呼吁，两千年的国粹一无可取，要救中国就要废孔学、灭道家，烧毁全部中国书，最好连中国的汉字同时废掉，代之以罗马拼音文字。甚至，年过四十的中国人都应当“枪毙”。

这一时期所谓的“中西”文化交流，显然是很不平等的，中国知识界对于西方的倾慕、追随，则是与西方知识界对中国的鄙薄、拒斥相对应的。中国的知识分子在西方人面前不只矮上半截，甚至必须洗心革面、改换门庭，他们接纳西方现代文明的前提和代价，竟是先要彻底地毁掉自己的全部家底。

当然也有人发出过不同的声音。

较为温和持中一些的如《东方杂志》主编杜亚泉，他在1916年就曾发表文章提醒国人，不要自捐自弃，而应当致力于中西文明的调和互补：

近年以来，吾国人之羡慕西洋文明，无所不至，自军国大事以至日用细微，无不效法西洋，而于自国固有之文明，几不复置意……盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明，浓郁如酒，吾国文明，淡泊如水；西洋文明，腴美如肉，吾国文明，粗砺如蔬，而中酒与肉之毒者，则当以水及蔬疗之也。[35]

更为激烈偏执的，是辜鸿铭。为了维护江河日下的中华文明，他则常常选取颂扬东方文明、贬抑西方文化、“攘夷排外”的姿态。在许多场合，他运用他那精良的英语或德语，声色俱厉地告诫西方人：中国文明是一种臻于完善的精神文明，一种完美的心灵状态，它既具有成人的智慧又具有赤子之心。无论是德国人、英国人、法国人、奥地利人还是美国人，为了弥补自身先天的缺陷，都应当吸取中国人的精神，都“应该研究它，并试着去理解它、热爱它，而不应该忽视它、蔑视它，并试图毁灭它。”[36]辜鸿铭的愤激之言，在西方曾引起一片喧哗，并得到一个中国学者在西方学界极为罕见的尊重和礼遇；但在自己的国人同胞那里，他反而遭遇到知识界一致的奚落与嘲弄，被视作一个“丑角”，一只“怪物”。

希望发扬自己民族文化传统的杜亚泉，被边缘化了；竭力维护中华文化精神的辜鸿铭被丑陋化了，这只能说是“势之所致”。那一时期已经凝固成型的中西文化交流的整体框架，绝不是一个两个杜亚泉、辜鸿铭所能够左右的。

第二阶段：20世纪中叶，随着两次世界大战的结束，西方的文化思想界发生了巨大的变化，西方的哲学家们开始对于自己的传统哲学思想失去了绝对的信任，产生了深刻的怀疑，哲学上的乐观主义氛围渐渐被悲观主义取代，继之而起的是对于西方传统的认识理论、人性理论、社会政治理论的反思与批判。其中包括法兰克福学派对于启蒙理念、工具理性及社会进步理论的批判；海德格尔对逻各斯中心主义的批判及对于“存在”的诗化阐释；后期的维特根斯坦由“逻辑图式”向“生活形式”的转变；德里达（ Jacques Derrida）对于“本质主义”、“二元对立”的传统认识论的解构；福柯对于西方根深蒂固的“真理”学说的彻底颠覆。而在现代物理学界，爱因斯坦的相对论、玻尔等人的量子物理学也从根本上突破了牛顿、笛卡儿的传统物理学世界观。西方思想界对于自己传统思想反思的结果，认为从苏格拉底、柏拉图开始，西方的哲学思想就已经出现了偏差，对于当代人类的现实处境来说，更为有益的启示应当在苏格拉底之前，那该是人类哲学思想最初开始孕育的一个“原点”。

在这个人类思想的源头，东西方精神理应拥有更多的共同之处。甚至，较之古代的西方，古老的东方思想同样拥有自己的精彩与丰蕴。一贯无视或者傲视中国的西方思想家们，在黑格尔时代结束之后，便有人开始跳出欧洲文化中心的成见，把积极探求的目光投向东方与中国。海德格尔在第二次世界大战之后，在一位侨居德国的中国学者萧师毅的协助下，翻译了老子的《道德经》，并把老子的语录书写成条幅悬挂在自己的书房里。而玻尔则要求把中国道家的太极图镌刻在丹麦国王授予他的盾形勋章上。在心理学界，加德纳·墨菲（Gardner Murphy）则谦恭地宣称“在印度、中国和日本”,“浩瀚的心理学典籍嵌藏在古代智慧的体系中，只是还没有提炼成一种可以容易地为具有研究头脑的西方人所理解的形式”[37]。对于中西学术精神流向的这一新格局，张祥龙博士在他的《从现象学到孔夫子》一书的序言中曾有过精到的概括：

黑格尔之后的西方思想，除了因盲目地自负于逻辑分析而走的弯路之外，总的说来是变得越来越有趣了。传统哲学中森严壁垒的概念体系及其逻辑丧失了大部分权威，出现了多种反基础主义概念和方法。最重要的是，这些从根子上生成化了，甚至在一定程度上境域化了的思路，相比于传统的概念形而上学，大大改善了西方与中国之间的思想关系。[38]

西方文化思想的这一转变，无疑也增加了部分中国学者的民族自尊和学术自信，促使他们面对人类世界的生存危机，借助西方哲学的视野，重新发掘自己传统文化的精华，并希望不但为中国，也为西方社会如何走出生存的困境，做出贡献。其中成就突出者是所谓中国现代“新儒家”，从较早时代的梁漱溟、熊十力、贺麟、钱穆，到稍后的唐君毅、冯友兰、方东美、徐复观、牟宗三等。以方东美为例，他就曾明确地提出，中国当代的思想家，应当以“为往圣继绝世，为万世开太平”为己任，这“往圣”，我想是应当既包括古代中国的圣人，也包括古代希腊的圣人；这“万世”则是应当包括全体人类的未来的。中国的以儒、道、释思想为核心的传统文化，不但应该“自救”，同时还应当“助人”，应当有助于纠正和弥补西方的“契理文化”“尚能文化”在审美价值与伦理道德方面造成的紊乱与空缺。从人类文明源头来看，方东美甚至认为，假使汉武帝开发西域提前一百多年，或者班超出使西域提早几百年，并且能够顺利开辟到达地中海的交通，假使中国文化同希腊古典文化在公元前四世纪就能够直接交流，那么，人类也许就会少犯许多错误，世界的今天就不会是现在这个样子，“整个的世界史须有另一种写法”。

尽管还有人讥讽现代新儒家的学说只不过是一种大而化之的理想主义假说，然而，我们不能不看到，比起“五四”时期面对西方的自暴自弃、一味臣服，这一时期的中国思想界毕竟取得了与西方哲学对话的资格，开始汇入世界哲学的大潮之中，并为自己的母体文化寻找到一块难能可贵的安身立命之地。

第三阶段：随着生态学时代的到来，中国传统文化精神将在未来人类思想领域扮演更为重要的角色、占据更为显著的地位，并有可能取得与西方思想文化平等对话的资格，从而对整合当代世界文化做出重大贡献。这里，我希望把它看作中西学术精神交流的第三阶段。

而这一趋势，现在已经初露端倪。

这次在青岛召开的生态美学国际研讨会上，两位来自北欧的学者的发言，使我更加坚定了这一看法。

其中一位是挪威奥斯陆大学神学系教授诺塔·特勒（Notto R.Thelle），他的论题是围绕着两个虚拟人物的对话展开的。一个是挪威南海岸边那个土生土长、“斗大的字不识一石”的木讷渔夫马库斯；一位便是古代中国的首席哲学家老子。悬殊之大，甚于天壤，而两个人的对话却是那样的投合默契、心领神会。看上去谈的不过是星星尘土、小岛海水、石头泥土、菜园条凳、螃蟹青鱼，多是些无足轻重的小事儿，却无不暗藏着天地宇宙、生死古今的奥秘玄机，无不包含着自然、人生的绝妙精义。

马库斯：水牛和老虎，俺知道得不多。俺们这儿对付的是鳕鱼、黑鳕鱼，海鸥、燕鸥，外加螃蟹和海蜇。可这些玩意儿都有各自呆的地方，而生杀予夺的尘土毕竟掌握着命数，就像至高的神摆布一切一样。俺现在梦想的是一方小小的菜园子，一个长条凳子。

老子：高贵的心灵，是空尽了贪欲的心灵。我想你天生具有虚怀之德，使人生变得有意义的，不是物，而是物之间的空。只有在黏土围成一个空空如也的空间的时候，它才能派上为大家解渴的用场。满足于已有之物的那些人，是富裕的啊。那些安然自守的人，会长寿啊。

马库斯：有的人把放在墙角的橱子都塞满了钱也还是要哭穷。但乐子是内心里来的。俺躺在长条凳子上，庆幸自己还活着；俺偷着乐，乐得都睡不着啊。一个知足的人，知道那些贪心的主儿不知道的乐子。知足，就是快乐的摇篮嘛。知足啊，就跟地下的泥似的，就跟发亮的眼似的，它照着大自然，任是什么漂亮的东西啊、好东西啊，都给吸了进去，哪里用得着问钱多少、官儿多大。

老子：你说的这个大自然，兴许就是我们叫做天地的那玩意儿，或者说，就是万物？天能长，地能久，是因为天地给自己以生命。看那些花儿——等它们开花结果的时候，就回到根儿了。从哪儿来，还到哪儿去，样样物事都归于其根，是颠扑不破的生命原则啊！

马库斯陷入了沉思，寻思着那些给他活头和快乐的东西，都是些简单的东西，像鱼啊、鸟啊、花啊、大海啊、小岛子，还有生活本身。他在大自然里找到了欢乐、自信和希望；在大自然那里，他得到了力量和光明。从石头中，从田野和泥土里，从大自然本身，他汲取到了那些东西。他是个尘世之人，永远都和泉水相伴。[39]

在这里，东方的道家思想为西方的基督教教义所吸纳，中国远古时代的圣哲，在北欧的南海岸边找到了他的知音。当然，这也体现了一位现代西方学者对于中华民族文化遗产的关注与运用。

另一位是芬兰约恩苏大学语言与文化研究系的瑟潘玛教授（ Yrjō Sepänmaa），他的论文的题目是《能说会写的大自然》，讲述自然与人类精神在超越语言层面上的交流融通：

水面马上变成了一部奇妙的书——这书的语言，不通文墨的过客是不知其所以然的，但它却把心事毫无保留地告诉了我；那是些最堪玩味的秘密，和用声音说出来一样清晰……

从某些意义上说，自然讲述；从另一些意义上说，它不讲。从某些意义上说，我们是听众；从另一些意义上说，我们不是。有时我们试图对自然说话。在某些境况中，我们落得个木讷无语。有时语言上的困难不可超越。但是，即便我们在语言之外不可能理解会说话的狮子，我们仍然认为我们很能理解彼此讨论自然的那些话。

要以自然本身的方式来审视自然，不要带上我们的联想，不要让自然俯就从别处借来的模式——比方说，从艺术、文学或者科学那里借来的模式。

这个世界越来越作为一些文本传给了我们。与此同时，我们的生活环境变成了一种人造的环境，我们的读写能力也跟着人工化，生活在装了电热器和电灯的房间里，对四季变化不闻不问，这么一种生活方式，导致了对自然的语言的疏远，导致了领悟力的丧失和无助之感。[40]

文章虽然没有直接引证中国的文献资料，但文章中关于人与自然互亲、互动的精彩论述，仍然使我想到中国古代美学中的那些精神瑰宝：“天籁地籁”；

“大音希声”；“大乐与天地同和”；“日月垒璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形”；“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”；“天地粹灵之气，散为文章”……

尤其使我感动的是，两位西方学者的论文的书写方式也不再局限于“基础主义”“概念形而上”“逻辑推理运演”的西方论证传统，似乎是“活学活用”了我们先秦时代“庄体”文章的文笔，他们的发言现场显得生动而又活泼。倒是我们中国的许多教授学者的论文，一篇篇都显得概念清晰、逻辑周严、层次分明、结构完整——看上去果然是中规中矩的“论文”。于是，我想起20世纪80年代，我随中国作家代表团出访意大利，团长魏巍、团员杨佩瑾和我，全都皮鞋锃亮、西装笔挺，一个个打扮得像个“新郎官”。而意大利官方接待我们的文化官员，却穿着自然、随意的运动衫和休闲裤，那种无以言表的尴尬，至今还让我难以释怀。

下边，我想着重说一说我所谓的“中西学术精神交流的第三阶段”。

中西学术精神交流新气象的出现，固然仍和西方哲学思想的转向有关——正如张祥龙博士在上述引文中指出的那样；但它所处的时代语境已经发生了某些重大变化，中国传统文化思想的价值与意义也已经随之发生了某些重大变化，并且有可能占居更加主动的地位。

时代的变化在于：生态问题已经成为一个关系到全体地球人类的生死攸关的问题。

按照科学界一些人士的最新提法，地球已经进入“人类纪”（Anthropocene）。自工业革命以来，人类对于自然环境的影响力在许多方面已经超过了大自然本身的活动力量，人类正在自以为是地快速改变着这个星球的物理、化学和生物的状况。“人类纪”与人类社会发展初期平静的日子有着根本性的区别，如今人类面临的将是人类自己引发的全球性环境动荡，以及由此引发的经济动荡、政治动荡，甚至战争。“人类纪”涵盖了地球上人类社会与自然环境交互关联的各个方面，成了一个全体地球人类都必须共同关注的整体性概念。“人类纪”才是真正意义上的“全球化”，一种全体地球人类都必须平等面对的“全球化”，一种对于全球各个民族来说一损俱损、一荣俱荣的“全球化”，一种充盈着浓郁生态学意味的“全球化”。因此，也有人把这个已经来临的时代称作“生态学时代”——一种“绿色的后现代”。

也许是老子《道德经》中所说的“反者道之动”的言之不谬，也许是辩证法中“否定之否定”的规律仍然有效，事实上，所谓“后现代”的思想家们，在反思批判“现代社会”的时候，往往对“前现代”的思想家们表示出更多的同情和理解，甚至在学术精神上结为同盟。听一听西方“后现代”哲学家们“回到前苏格拉底”的呼声，就是一个明证。

而要论“前现代”的精神文化资源，中国无疑得天独厚，而且从商周到明清，在两千多年的历史长河中一直维护着它的绵延性。因此，当代西方的一些哲学家，在他们反思“现代性”时，便往往会从中国古老的学术资源库中求取援助。海德格尔从老子那里借助了“无”的思想来构建他的存在主义现象学，借助老子的“域中有四大”，谱写他的“天、地、神、人”的“四重奏”，借助老子的“道”的用语来表述他的“林中路”和“通向语言之路”。那位生态运动的先哲史怀泽（Albert Schweitzer）在对人宣讲现代社会给人的道德精神造下的损伤时，也曾详细地复述了庄子的那个“抱瓮老人”的故事。他最后得出的结论是：“这位园丁在公元前5世纪所感到的危险，正以其全部严重性出现在我们之中。我们周围许多人的命运就是从事机械化的劳动。他们离开了自己的家园，生活在压迫人的物质不自由状况中……我们大家或多或少都有丧失个性而沦为机械的危险。从而，这种对人类生存的各种物质和精神伤害，成为知识和能力成就的阴暗面。”[41]

最近，我还看到一位西方学者在文章中写道：“21世纪将第一次经历真正的全球化哲学”,“21世纪的哲学主角”将是“东方哲学”，尤其是中国的再生的传统哲学。[42]那么，中国的传统哲学中究竟有哪些学术资源，可以为陷入生存困境的现代人提供一些启示呢？

我以为至少有以下四个方面：

（一）素朴的存在论现象学

大约在20年前，我在一篇论述文艺学的学科形态的文章中曾经与“西医”相比讲到中国的古学之一“中医”。西医的种种化验手段是对于疾病本质的单一揭示，中医的“望、闻、问、切”则是对于病患症状普遍联系的把握，中医可以在病因不明的情况下就其病象“对症下药”。我的用意在于说明古老的中医虽然不是西方现代意义上的“科学”，却始终显赫地体现着自己的价值、风采和强大生命力。我说过，中医就是中国古代的“现象学”，一种“病理现象学”。[43]

关于“中国古学”与“西方现象学”的关系，当然还是张祥龙博士的论述深刻周到。他说，在西方的现象学哲学面前，中国古学有“一肚子的话”要说。“中国古代文化的一个最重要的思想源头是《易经》。它用‘象数’对付的是一个‘变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适’的局面……开启了一个不离现象与生成的‘极深而研几’的阴阳天道之学。”“老庄书中处处充满了或隐含着相缠相构、冲和化生的思路。这种即有即无的‘玄’境与生存论现象学的注重当场（Anwensenheit）构成的特性有着虽然隐微但深刻的联系。”“西方的以巴门尼德柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，先验主题多么突出，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处……而现象学和中国的儒学道学所提供的则是纯构成的发生境域。”在这个境域中，中国的传统哲学决不再是一个“天生的侏儒”，而是大有来头、饱含生机的。[44]我们如果能够从中国的古学中导引出这一境域的生机与活力，那么，对于长期陷于“理性主义”“本质主义”迷雾的现代人来说，无疑是一剂清凉的解药。

从这个意义上看，山东大学曾繁仁教授试图借助存在论现象学构建他的生态美学的努力，不但是可行的，实际上也是承续了中国的传统文化精神，是在中西文化交汇的语境下，为审美文化开辟一条新路。会议上有人担心这样会不会使我们的美学“海德格尔化”？在我看来，海德格尔之所以能够成就为现在的“海德格尔”，正是因为他也曾经果敢地从中国古学中汲取了许多丰富的营养，但海德格尔并没有因此被“中国古化”。看来，在中西学术思想交流的新的格局中，我们有必要采取更为灵活的策略，尽快走出固有的心理定势。

（二）先天的整体论与化生论

相对于工业时代“机械论”的宇宙观，贝塔朗菲曾经把“整体论”看作生物学时代的新的宇宙观。后来，当代英国生态学家洛夫洛克和美国生态学家林恩·马古利斯（Lynn Margulis）共同提出的“盖娅假说”，进一步论述了地球生态系统的整体性和有机性，认为“地球有一个能够承受复杂的生理过程的身体”，这在西方学术界引起了不小的轰动。

而在中国传统文化中，“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子《齐物论》），世界的整体性几乎就是一种先天自明的预设。对于这一点，当代新儒家的一些代表人物曾有许多精辟的论述。如方东美指出：与西方“逻辑清晰的分离型”宇宙观不同，东方文化的基本精神在于视宇宙为浑然一体、浩然同流、天人合德的生命和谐的有机体。杜维明则说：中国古代人心目中的宇宙，不仅是物质的，同时也是富有生命活力的，是由若干动态的能量场而不是由静态的实体构成的，“中国式的宇宙具有荣格所说的‘很明显的精神生理结构’”。“与其用物理学，还不如用生物学上的隐喻来理解这个世界比较合适。”[45]

中国古代文明，其高度的有机性、整合性、生生不息的绵延性，充溢着浓郁的生态文化精神，正可以作为人们创建后工业社会的一种宝贵的思想资源。生态和谐是一种审美和谐，较之概念和谐、逻辑和谐那是一种更理想化的和谐，更人性化的和谐。当代生态美学肩负的一个艰巨而又神圣的任务，就是重新整合人与自然的一体化、以滋润极端的理性主义给人性造成的枯萎与贫瘠，从而拯救现代社会的精神危机和生存危机。

（三）和谐的自然美学

在以康德为代表的美学传统中，从来都是把美看作人的感知性活动，人的心灵决定了美的存在，自然总是处于外在的从属的地位。黑格尔强调“绝对精神”，为审美活动加进了“理性”的内涵，他同时更坚决地贬低、排斥自然美的存在。这些西方美学家的美学观念，与他们“二元对立”、“人类中心”的哲学观显然是一致的。

在中国的古代哲学思想中，人与自然是在同一个浑然和谐的有机整体之中的，自然不在人之外，人也不是自然的主宰，真正的美就存在于人与自然的和谐中，最大的美就是人与天地、万物之间的那种化出化入、生生不息、浑然不觉、圆融如一的和谐。这不但是一种超越了功利的和谐，甚至也是超越了概念与逻辑、超越了人类语言的和谐，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[46]在这里，人只能顺应自然，人的行为应当受到同一法则的制约，这显然是一种生态的和谐，一种和谐的自然美学。

在西方，是直到梭罗撰写《瓦尔登湖》、利奥波德书写他的《沙乡年鉴》的时候，公众才开始理解自然的“美学价值”，才逐渐开始对自然表示出感戴之意和敬畏之心：“只有当人们在一个土壤、水、植物和动物都同为一员的共同体中，承担起一个公民角色的时候，保护主义才会成为可能；在这个共同体中，每个成员都相互依赖，每个成员都有资格占据在阳光下的一个位置。”“这个世界的启示在荒野……它已被群山所理解，却还极少为人类所领悟。”“只有那些懂得为什么人们未曾触动过的荒野赋予了人类事业以内涵和意义的人，才是真正的学者。”[47]

我想，在中西学术精神相互交流的新格局中，“真正的学者”们有望达成一个世界性的共识了。

（四）自发的生态哲学思想

我国当代研究生态哲学的“首席”学者余谋昌先生认为：生态哲学或生态学的世界观，即运用生态学的基本观点和方法观察现实事物和理解现实世界的理论。“人与自然的关系”则是生态哲学的基本问题和主要的研究方向。在对待“人与自然的关系”上，生态哲学与以往的哲学不同，它并不把“自然”看作外在于人的一种客观存在物，更不把人和自然看作二元对立的存在，而是把“人—社会—自然”看作一个复合的生态系统，看作一个整体性的存在。他认为这正是生态哲学的核心观念。[48]

照此看来，中国古代哲学从《周易》开始，讲“生生之为易”“天地氤氲，万物化生”、讲“道生万物”“道法自然”讲“天人合一”“物与民胞”——“自然”始终是一个“出发点”，同时也是一个“制高点”,“自然”在中华民族的传统思想中占据着无比重要的地位。用方东美的话概括，“自然”是“天地相交、万物生长变化的温床”，是“宇宙生命大化流行的境域”，是“含蕴着理性的神奇与热情交织而成的创造力”，是“人的生命与宇宙生命的浑融圆通”，是“生命的讴歌”与“神圣的、幸福的境域”。[49]如果说中国哲学的根基是建立在一种东方型的“自然哲学”之上的，并不为过。

赶来参加这次大会的蒙培元先生，在他的《人与自然》一书中断言：中国哲学就是一种生态哲学，而且“是深层次的生态哲学”。蒙先生这一论断尽管还有待于进一步论证，但确是非常具有启发性的。

海外的一些杰出的华裔学者，如杜维明先生，新世纪之初就提出了“新儒家人文主义的生态转向”的命题，希望把中国的传统学术精神纳入方兴未艾的世界生态运动的大潮中来。他认为，面对日益严重的生态危机，为了给现代人类社会的健康发展重新定向，应当对中国的儒家传统重新定位。杜先生倾向于把这个“位”定在“生态哲学”上，他称之为“新儒家人文主义的生态转向”:新儒家生态转向对于中国精神的自我认同具有重大意义，因为它敦促中国重新发现自己的灵魂，对全球共同体可持续发展的未来也有深刻的意义。[50]

他说，这一转向其实从20世纪80年代钱宾四、唐君毅、冯友兰诸前辈学者对“天人合一”的阐发中就已经开始，其前景将是令人鼓舞的。

无论是西方科学界人士提出的“地球人类纪”，还是中国人文学者提出的“新儒家生态转向”，全都一再证明：身处这个时代的思想界，无论是东方还是西方，其面对的核心问题即在于重新审视并调整人类与自然的关系、缓解地球生态系统的危机，促进人类社会和谐、持续的发展。在人类社会进入生态学时代之际，中国传统文化思想中素朴的现象学思想、先天的整体论与生成论思想、和谐的自然美学、自发的生态哲学思想，已经成为人们再也无法拒绝的学术资源和精神能量。

与近百年来中国学术界总是“顺水西漂”不同，在新的阶段它将扮演更为积极主动的角色，而其凭借的不仅是时代潮流的“峰回路转”，还有它自身拥有的文化传统和学术精神的实力。因此，我们可以说：中西学术精神交流的第三阶段，将也是中国学术走向自主自立的开始，将是中国学术精神世界化的开始。这一进程尽管也可能会为某些政治因素一时阻断，但总的时代趋势大抵如此。

不久前，罗伯特·施佩曼（Robert Spaemann）到中国来，先后在北京、上海做了多次讲演，我只是看了《社会科学报》《世界哲学》上发表的讲稿。[51]其中，除了他有着明显的生态主义倾向外，还有他在言谈话语中流露出的对于中国传统文化、传统学术思想的理解和尊重，这和我们自己的某些同胞的妄自菲薄恰恰成为鲜明的对比。

在批判了现代普遍主义之后，施佩曼表明了他的“后现代普遍主义”的立场：“同现代的普遍主义相反，后现代的普遍主义是取得差异性的和解的普遍主义。在这种普遍主义中，每个人都乐于接受他人的影响，向他人学习。”“后现代的普遍主义不会消除而会承认各种文化、宗教、社会与政治特殊性。它将是一个容纳差异的共同体。”他还指出：新理性或曰后现代的理性，一定要包括对于非理性的认可和尊重，“理性只有在承认陌生之物、承认他者，即承认自然与历史时，才成其为理性。”

施佩曼实际上提出的是一种悖论：只有认可了非理性的理性，才是真正的理性；只有承认并包容了差异和他者的普遍主义才是真正的普遍主义。当然，这就需要拥有更为广阔、更为豁达的胸怀。

建立在人类自然本性之上的世界文化本来就是一个整体，一个同中有异、异中有同的整体。我们不妨也把它看作一个“生态系统”，一个人类文化的生态系统。所谓“弱肉强食”的丛林原则，可能只是现代普遍主义者编制的一个利己主义的口实。实际上，一个生态系统内的任何生物体，都是“互生互存”的。不仅“弱者肉，强者食”；“强者之肉”，也完全可以充当“弱者之食”——比如强大如狮虎者，也不免成为细菌、微生物可口的午餐。这种生态系统的整体性、有机性，既维系着人类审美经验的共同性、互补性，也守护着各物种之间的特殊性、差异性。

同样的道理，中国的传统文化，作为一个地域的文化也不应排斥外来文化，更不能闭关自守、以邻为壑、坐井观天、夜郎自大，而应当在扎根本土、强固自身的前提下，充分展开与世界文化普遍的对话和交流。在20世纪80年代，在我刚刚从事文艺心理学研究时，我也曾注意到施佩曼在讲演中提到的海森伯的“测不准原理”和菲耶阿本德的“科学无序论”，并与中国道家哲学的世界观进行了比较研究。同时，我也还曾探讨过中医的“非科学的有效性”，并尝试着把中医学的原理运用到当代文艺学学科的建设中来。中医作为一种前现代的文化精粹，是可以为后现代的生态文明提供诸多借鉴的。

站在“后现代普遍主义”的立场上看，生长于人类自然本性之中的不同地域间的文化，既是相异的，也是相通的，不仅具有对立的一面，更具有亲和的一面。不同地域、不同民族、不同信仰之间的文化完全可以和谐一致地“互生互存”下去——在审美的领域、文学艺术的领域更是如此。

由此，我又想起法国学者埃德加·莫兰，他在读了中国古代长篇小说《水浒传》之后说出这样一句话：“他们与我们多么地不同，他们与我们多么相似！”他还说：这使他感到一种精神上的高度的满足。由此，他得出一个结论：正是这种多样性中的统一性构成了人类精神的财富。

我想，在“全球化”声浪与日俱增的今天，在地域文化冲突日益加剧的今天，施佩曼以及莫兰，他们那坚定的民族自信与开阔的学术胸襟是值得尊重的，也是值得我们学习的。

（《中国文化研究》2005年第4期）