2.2 康德的Sein

康德的《纯粹理性批判》是一部非常重要的著作。在这部著作中，他提出许多非常重要的思想和论题，“Sein不是谓词”即是其中之一。在关于being的形而上学讨论中，这是一个非常独特的观点，得到人们的高度重视。现在让我们一起讨论他的这一观点。

2.2.1 对康德论题的翻译和看法

康德这个论题的中译文以前是这样的：“‘存在’（Sein）显然非一实在的宾词”。在近年出版的中译本中，它的中译文分别如下：

“‘是’（Sein，又译‘存在’）显然不是一个实在的述项”；

“‘是’*显然不是什么实在的谓词”；

“‘是’显然不是实在的谓词”。

非常明显，与以前的翻译相比，近年来的翻译有一个根本性的变化，这就是用“是”来翻译Sein。为了讨论的方便，我们根据以前和现在的译法，把这个论题简称为“‘存在’不是谓词”或“‘是’不是谓词”。

“‘是’不是谓词”与“‘存在’不是谓词”的区别一目了然。蓝译本有一句相关说明：“‘为’‘在’‘有’三字德文为Sein英文为Being”（第430页）。面对这样的说明，我们可以问：既然如此，为什么要把Sein翻译为“存在”呢？难道“存在”与“为”“在”和“有”是同义词吗？难道“存在”的意思与后三个词的意义是一样的吗？难道它能够涵盖这三个词的三种含义吗？不过，这不是我们这里考虑的重点，因此不予深究。显而易见的是，在这样的翻译理解中，“是”甚至根本就没有进入考虑的视野。因此，与“‘存在’不是谓词”相比，“‘是’不是谓词”有了根本性的变化，因为它表现出一种以前完全没有过的理解。这样的理解，就是前面说到的在being这个问题上认识的深入和研究的进步。因此，下面我们不再考虑“‘存在’不是谓词”，而只考虑“‘是’不是谓词”，并且围绕三个不同的译本进一步探讨这个论题以及与此相关的问题。

以上三种翻译差不多是一样的，但是，仔细分析则可以看出，同样把Sein翻译为“是”，也还是有一些细微区别的。

韦译本的做法是在“是”这个词的后面以括号的方式加注德文，并说明它还有“存在”这样的译法。

邓译本的做法稍有不同，译文中的星号处是一个脚注，其中说到，“是”的“德文为Sein，含‘是’‘存在’‘有’等意”。（第476页）

李译本的做法则完全不同，它把Sein翻译为“是”，但是没有任何注释。

韦、邓译本尽管对Sein一词含义的理解稍有不同，但是它们的做法似乎表明，仅仅把Sein翻译为“是”乃是不够的，必须给出这个词的原文，同时告诉读者它还有其他含义。这里的原因也许有许多。比如，它们认为Sein这个词有多种意义；或者它们认为在这里应该把Sein翻译为“是”，而不能翻译为“存在”；或者，这里的翻译与通常的翻译不同，乃是一种特殊的情况。不管怎样，这样的翻译实际上是告诉读者，这个词的原文是什么，它还有另一种意思是什么。

与韦、邓译本的做法不同，李译本既没有给出“是”这个词的外文，也没有对它做任何解释。这样，在同样的上下文中，韦、邓译本告诉和透露给人们的那些意思，在李译本这里是看不出来的。

进一步理解这里的问题，我们列出三个译本文后给出的术语索引或译名对照表：

韦译本是从英文翻译的，因此给出的索引词是Sein的英译文Being，意思是一样的。从以上对照可以看出，邓、韦译本给出了Sein的德（英）汉对照，而李译本没给；邓、李译本给出了Dasein的德汉对照，而韦译本没给；只有邓译本给出了ist的德汉对照。对此我要提出一些问题。

一个问题是，为什么李译本没有给出Sein这个词及其译名，却给出与此相关的Dasein这个词和它的中译名“存在”呢？对于术语选择标准，李译本有一个说明：“所选的主要是在翻译上容易引起歧义的术语，诸多术语未列入其中，并非因为它们对于理解康德哲学不重要，而是因为它们的翻译已有了公认的定例。”（第626页）根据这一说明，大致可以认为，选择Dasein而不选Sein这个词，无论是不是因为前者重要而后者不那么重要，这里似乎至少有如下一个原因：Dasein这个词在翻译上容易引起歧义，或者人们对它的翻译有不同的看法，但是Sein这个词在翻译上不会有什么歧义，人们对它的翻译也有比较一致的看法。由此似乎也就可以理解，为什么李译本在文中对“‘是’不是谓词”的翻译既不加注德文，也不加注其他译法。但是从邓、韦译本来看，情况似乎不是这样。因此，李译本与其他两个译本对于Sein的理解实际上存在着比较大的不同。

与李译本不同，邓译本在索引中给出Sein这个词，也给出中译文。然而值得注意的是，它的中译文中只有“存在”，而没有“是”。韦译本也是同样，它在索引中给出being，也给出中译文“存在”和“有”，但是没有给出“是”。因此，尽管索引中给出的中译文有所差别，但是邓、韦译本给人的感觉差不多是同样的。这就是，与Sein这个词相应的中文乃是“存在”或“有”。从韦译本根据英译本给出的页码可以看出，英译文索引指的正是文中论述“‘是’不是谓词”的地方。这样也就有了一个问题，为什么文中所说的乃是“是”，而在索引中却成了“存在”和“有”呢？邓译本在Sein的索引处给出许多页码，其中也包括文中论述“‘是’不是谓词”的地方。这样，即使不考虑其他处页码，我们也会问，为什么文中所说的乃是“是”，而在索引中却是“存在”呢？文后给出的术语索引与文中使用的术语如此不一致，这是为什么呢？我们看到，韦、邓译本在文中“是”的后面不仅加注德文，而且加注其他含义，比如“存在”，这说明译者是知道这里的区别的。既然如此，为什么这些区别在索引中就看不到了呢？

邓译本在关于索引的说明中提到“一词两译或多译的情况”以及对这种情况的处理方式，比如加“/”以示区别。（第646页）若是根据这种说明来使用索引，似乎会使人们以为，Sein这个词的意思只有一种意思，即“存在”，而没有其他意思，因为这里既没有其他术语，也没有“/”。这显然与文中在“‘是’不是谓词”处的脚注不一致。因此就会产生一个问题：为什么会有这样的不一致呢？是因为在文中已经给出了“是”的意义，因而在索引中不用再给了吗？若是这样，人们是不是可以认为康德的这个论题不重要呢？或者，康德在这种论题中所说的这种“是”的含义不重要呢？

引人注意的是，与其他两个译本不同，邓译本在索引中还给出ist这个词，同时给出中译文“‘是’”。（第662页）这明白无误地告诉我们，ist是文中的一个术语，与它相应的中文乃是“是”。特别引人注意的是，这里给出的这个“是”乃是在引号中的，即“‘是’”，这就告诉我们，它在文中乃是在引号中出现的。由于索引给出的页码也包括文中论述“‘是’不是谓词”之处，加上索引给出的方式与文中谈论的方式乃是一样的，就是说，索引给出的这个“‘是’”带有引号，文中谈论这个“‘是’”的时候也带有引号，因而两处似乎是同一个词。这样一来，问题就产生了。从谈论“‘是’不是谓词”之处邓译本所做的脚注可以看出，文中所谈的乃是Sein，而不是ist。但是，在索引中，Sein没有“是”而只有“存在”的意思，ist才有“是”的意思。那么文中所说的究竟是“存在”还是“是”呢？或者反过来，文中所说的究竟是ist还是Sein呢？

以上问题各有不同，但是大体上可以归结为一个问题：为什么在文中把Sein翻译为“是”，而在索引中却不把这种翻译标识出来呢？在我看来，这里的原因大概主要还是在于对Sein的理解。也许在中译者看来，尽管在论述“‘是’不是谓词”的地方谈论的乃是“是”，但是这仍然改变不了Sein这个词的意思乃是“存在”，或主要是“存在”。因此在他们看来，不注明Sein的“是”的意义并不会造成对Sein这个词的意思的曲解，或者，即便Sein有“是”的意思，这也不是它的主要意思，至少不是它最主要的意思，因此忽略这种意思也无损于对Sein这个词的理解，或者，只要看到Sein的主要意思是“存在”就够了。

我列举以上问题是想说明，把Sein通常理解并翻译为“存在”，而只是在有些地方理解和翻译为“是”，这不仅是不够的，而是有很大问题的。这里，我不想细究正文与索引的不一致所带来的问题，也不想详细分析和进一步探讨造成这种问题的原因。这些问题其实也可以被看作仅仅是技术性的问题，因为从技术的层面说，改正它们并不难：比如在索引中Sein一词的后面也给出“是”的含义。问题在于，一方面，这些问题是否仅仅是技术性的？它们的产生是不是有观念的因素在起作用？另一方面，造成这样的问题的原因，即把Sein理解为“存在”，而不是理解为“是”，是不是会给我们理解正文带来困难和造成问题？在我看来，前一方面的问题大概需要译者本人来解释，我们这里充其量只能做一些猜测，因此不必考虑。但是，后一方面的问题却可以结合文本来考虑。我们可以结合文本来看一看，在把Sein理解和翻译为“存在”的情况下，即使在一些地方把Sein翻译为“是”，是不是就不存在对原文的理解的问题？是不是就不会造成理解的困难？

2.2.2 从下文的理解

有一种观点认为，关于being的意义，应该结合上下文来理解，也就是说，应该根据上下文，把它理解和翻译为“存在”和“是”。借用这里所说的“上下文”的字面意思，我们先从“下文”来看一看康德关于“‘是’不是谓词”的论述，然后再结合它的“上文”做进一步的思考，康德所说的Sein究竟是“是”，还是“存在”？仅仅把康德这个论题中的Sein翻译为“是”，是不是能够解决与Sein相关的理解问题？首先我们看下文中的论述：

【译文1】“是”显然不是实在的谓词，也就是说，不是关于可以加在一个事物的概念的某种东西的一个概念。它纯粹是对一个事或物者某些规定的自身的肯定。在逻辑应用中，它仅仅是一个判断的系词。上帝是全能的，这个命题包含着两个概念，它们都有自己的客体：上帝和全能；“是”这个词并不是此外的一个谓词，而仅仅是以与主词相关的方式设定谓词的东西。现在，如果我把主词（上帝）与它的所有谓词（全能也包括在内）结合起来并且说：上帝存在，或者存在着一个上帝，我并没有为上帝的概念设定一个新谓词，而是仅仅把主词自身连同他的所有谓词，也就是说，把对象设定在与我的概念的关系中。二者必须包含的是同一种东西，所以不能因为我把概念的对象思维成绝对被给予的（通过“它存在”这一表述），就有什么东西进一步添加在仅仅表达可能性的概念上去。

这段话论述“是”不是谓词。一方面，它有理论的说明，比如说“是”乃是一个系词；另一方面，它还给出一个具体的例子，比如“上帝是全能的”。这两个方面相结合，从而说明为什么“是”不是谓词。应该说，这样的论述方式是清楚的。但是如果我们仔细分析，却会发现一些无法理解的问题。

这段话的开始部分很清楚。在理论说明中，康德说“是”乃是系词，这就可以使我们从系词的角度来理解他说的这个“是”。系词是从语法的角度、从语言层面做出的说明，因此需要我们从语言方面来考虑这个词。但是，康德对这样的考虑还增加了进一步的规定，这就是逻辑的说明。这样，他实际上是告诫我们，不仅要从语言的角度，而且要从逻辑的角度来考虑这个词，要借助逻辑来考虑语言中的这个词。因此在康德的这个说明中，逻辑乃是他的论述的背景和基础。从康德的论述来看，他显然把逻辑作为自明的东西来论述的，因而关于逻辑我们不必多说什么。从逻辑来看判断，最基本的句式就是“S是P”。其中，S是主词，P是谓词，“是”乃是系词，而且，“是”的系词特征，即连接主词和谓词的特征，通过这种逻辑句式表现得非常清楚。这样，理论层面的说明虽然简单，却不会有任何理解的问题。

除了理论的说明，康德在这里也举了一个例子：“上帝是全能的”。这个例子是自然语言中的话，没有任何歧义。它的句式与逻辑的基本句式也基本相符。主词“上帝”和谓词“全能的”分别对应于S和P，其中的“是”则是相同的，它的系词特征也十分明显和清楚。因此，这个例子也没有什么理解的问题。

结合这个例子还可以看出，“上帝”和“全能”是两个概念，“是”与它们不同，因而不是概念，或者不是它们那种意义上的概念。因此，既然称“全能”为谓词，“是”也就不能是谓词，至少不能是“全能”那种意义上的谓词。这样，理解“是”不是谓词也不会有什么问题。

但是在随后的说明中，忽然出现了“上帝存在”和“存在着一个上帝”这样两个句子。字面上看，它们似乎也是例子，本身也没有什么理解的问题。但是，它们却与此前的说明不符，也无法对应起来，因而使我们无法理解，这里所说的是什么意思。

一个非常明显的问题是，这里的“存在”是从哪里来的？此前一直在谈论“是”，这里怎么忽然谈论起“存在”来了呢？如果主词与谓词分开说则是“上帝是全能的”，但是结合起来说就是“上帝存在”或“存在着一个上帝”，那么此前关于“是”这个系词的说明还有什么意义呢？换句话说，康德此前的说明，即“是”这个词“仅仅是以与主词相关的方式设定谓词的东西”，对于理解“上帝存在”又有什么意义呢？或者，“上帝存在”对于理解此前的说明又有什么意义呢？再引申一步，既然“上帝存在”不含“是”这个词，因而与逻辑的说明完全不同，此前所做的从逻辑角度的说明又有什么意义呢？或者，从“上帝存在”如何能够理解此前的说明呢？换一种方式，我们也可以不考虑此前的论述，而只考虑这一句。即便如此，从“上帝是全能的”这句话出发，把其中的主词与谓词结合起来说，因而把“上帝”与“全能”结合起来说，怎么就会变成了“上帝存在”呢？还有，我们也可以忽略所有这些细节的考虑，而只考虑一个非常字面上的问题：从关于“‘是’不是谓词”的论述出发，怎么最后谈论起“上帝存在”来了呢？“上帝存在”这个句子或例子与“‘是’不是谓词”的论述怎么会有关系呢？它们又会有些什么关系呢？

与此相关还有一个问题，在这段话的最后说明中，提到了“通过‘它存在’这一表述”。这里同样谈到主词和谓词，虽然从前面的“上帝存在”变成了“它存在”，问题却是一样的。相同的问题不用重复。我想谈的是另一个问题。这里关于“它存在”的论述是以引号的方式表达的，并且把它称为“表述”，由此可以看出，这是从语言角度的论述，或者，这里至少有语言方面的考虑。前面我们曾经说过，关于“‘是’不是谓词”的论述谈到系词，因而有关于语言的考虑，这就表明，前后论述都有关于语言的考虑，因而是相通的，或者至少应该有相通之处。但是，无论怎样考虑康德所说的主词与谓词的结合，我们也看不出“它存在”与“上帝是全能的”这样的表述方式会有什么相通之处。在我看来，除了主词相同，它们没有任何共同之处。康德所说的“‘是’不是谓词”这个论题，主要不是与主词相关，而是与谓词相关。因此，同样是从语言角度来考虑问题，而且谈到了具体的表述方式，就应该体现出关于谓词或与谓词相关的共同考虑。但是，如此重要的一点却在以上两种相关表述中看不出来，因此我们无法理解，关于“它存在”的说明在这段话中起什么样的作用？它与这段话的主旨又有什么关系呢？

为了更好地说明这里讨论的问题，我们再引一段下文。紧接着以上论述，康德举了一个货币的例子来说明对象和概念的不同，然后他说：

【译文2】因此，当我思维一个事物时，无论我通过什么谓词以及多少谓词来思维它（甚至在普遍的规定中），通过我附加上“该物存在”，也对该物没有丝毫的增益。（李译本，第470页）

这段话的论述与译文1的论述差不多，也是在说谓词对于思维的作用，其中所说的“该物存在”是以引号的方式表达的，之前又有“附加上”之说，直观意思似乎是说，为思考的东西加上它，因而它表明是被说出的或想到的。十分明显，“该物存在”这个表达与此前所说的“上帝存在”有相似之处，因为它们都谈到“存在”。但是它们也有不同之处，这就是此前谈的是“上帝”，现在谈的是“该物”。这种差异不难理解。一个原因是，虽然这段话也基于“上帝存在”这个例子，但是由于在它和译文1之间还有一个货币的例子，因此这里若是简单地说“上帝存在”就不太合适了。另一个原因是，这里的论述是关于一事物的，开始的“因此”一词表明它是从前面论述得出的结果，由此也就说明，这里的论述既不是关于“上帝存在”这个例子的，也不是关于货币那个例子的，而是基于这两个例子做出的一般性说明。由此可见，其中的“存在”乃是它们的共同表达，是一种具有一般性的表达。而其中所谈的东西则是可以变换的，比如“上帝”。

基于以上认识，我们就会发现，这里存在着一些无法理解的问题。首先，前面在论述“是”，并且明确地说它不是谓词，说它是系词，说它不是关于加在事物身上的某种东西的概念。既然是在论述这样的东西，最后的结论就应该是关于“是”的，但是怎么会变成关于“存在”的呢？这样不是跑题了吗？

其次，如上所述，这里的结论是基于此前两个例子的，而此前的例子是关于“存在”的，而不是关于“是”的，因此这里的结论似乎没有什么问题。但是这样一来，我们反而可以看出，这里的问题其实更严重了。既然论述“是”，就应该一直论述下去，但是怎么从举例到结论都变成与“存在”相关，反而与“是”无关了呢？难道这样的论述过程不是有问题的吗？

有人可能会认为，既然如此，就不应该把Sein翻译为“是”，而应该把它翻译为“存在”，因为这样一来，以上问题就不会存在。确实，若是这样，上述问题表面上看似乎是没有了，因为好像论述的是“存在”，举例也是关于“存在”的，最后的结论也是关于“存在”的。但是在这种情况下，上述问题倒是没有了，却会产生其他问题。既然康德明确提到逻辑的应用，提到系词，因此就要从这两点来考虑他说的Sein。而只要从这两点来考虑问题，我们就会发现，他说的Sein只能是“是”，而不能是“存在”。因此，若是把康德的论题翻译为“‘存在’不是谓词”，问题同样会很大，因为那样的话，他举的例子和他的论证结论好像是没有问题了，但是他所依据的理论、他关于语言的思考却会出现问题，因为他所依据的理论和他关于语言的思考与他关于“存在”的说明乃是不一致的。其实，即使根据“‘存在’不是谓词”，康德的例子也不是没有问题的，因为非常明显，“上帝是全能的”与这个论题毫不相关。

在我看来，以上问题不是康德本人造成的，而是中文翻译造成的。确切地说，这里的主要原因在于把康德所说的Sein有时候翻译为“是”，有时候翻译为“存在”。

2.2.3 从上文的理解

前面我们从“下文”探讨了康德关于“‘是’不是谓词”的论述，现在我们再看一看康德在“上文”的相关论述：

【译文3】我虽然希望，如果我没有发现逻辑的谓词与实在的谓词（即一个事物的规定）的混淆中的幻觉几乎拒斥了一切教诲的话，就直截了当地通过对实存概念的一种精确的规定来使这种苦思冥想的空谈破灭。随便什么东西都可以充当逻辑的谓词，甚至主词也可以由自身来谓述；因为逻辑抽掉了一切内容。但是，规定使一个添加在主词的概念之上并扩大了这个概念的谓词。因此，它必须不是已经包含在主词的概念之中的。（李译本，第469页）

这段话在译文1之前，谈到逻辑谓词与实在谓词的混淆，也谈到逻辑谓词的一些性质和特征。基于这样的讨论，这里还谈到规定，并且说明它的一些性质和特征。字面上看，这些意思大体上还是可以理解的。但是如果仔细分析，特别是，如果与它的下文译文1联系起来，就会有无法理解的问题。

一个非常明显的问题是，这里虽然谈到逻辑谓词与实在谓词的区别，但是根本没有谈论“是”，下一段（译文1）怎么会立即谈论起“‘是’显然不是实在的谓词”呢？还有，这里明确谈到“实存概念”，谈到对它的精确规定，但是在下一段，这个概念怎么就不见了呢？康德既然说逻辑谓词与实在谓词的混淆是一种幻觉，显然对它持批评态度。由此来理解，他似乎对利用“实存概念的一种精确的规定”也不以为然。在这种情况下，他怎么从“实存”这个概念转到“是”这个概念上去了呢？或者，他后来要谈论的乃是“是”，为什么此前却要谈论实存这个概念呢？为了更好地理解这里的问题，让我们再看一段上文：

【译文4】我的答复是：无论以什么暗藏的名目，如果你们已经把你们只想按照其可能性来思维的事物之实存的概念带入该事物的概念，你们就已经陷入了矛盾。如果允许你们这样做，你们就在表面上获胜了，但实际上却什么也没有说；因为你们所做的是一种纯然的同义反复。我问你们：这个或者那个事物（无论它是什么事物，我都姑且承认它是可能的）实存着；我要说，这个命题是一个分析命题还是一个综合命题呢？如果它是前者，则你们通过事物的存在对你们关于该事物的思想没有任何增添；但是在这种情况下，要么你们心中的思想必然是该事物本身，要么你们把一种存在预设为属于可能性的，在此之后按照这个借口从内在的可能性推论出存在，而这无非是一种贫乏的同义反复。“实在性”这个词在事物的概念中听起来有不同于谓词概念中实存的韵味，它是于事无补的。因为如果你们也把所有的设定（不论你们设定什么）都称为实在性，你们就已经把该事物连同它所有的谓词都设定在主词的概念中了，并且假定它是现实的，而在谓词中你们只不过是重复它罢了。与此相反，如果就像每一个理性的人都必须合理地承认的那样，你们也承认每一个实存性命题都是综合的，那么你们怎么还想断言：实存的谓词不能无矛盾地取消呢？因为这种优势只是分析命题所特有的，分析命题的特性所依据的正是这一点。（李译本，第468～469页）

从这段话可以看出，康德是在回答别人的问题。由此可见，实存这个概念是别人引入的，是别人用它来说事的。康德反对这种做法，指出这样做会陷入矛盾。而且，康德的反对论证也比较清楚，这就是利用他自己关于分析命题和综合命题的区别。看到这一点，也就可以认识到，为什么在译文3会谈论实存这个概念，这不过是译文4谈论的继续。即便如此，我们仍然有一些无法理解的问题。

一个问题是，谈论“实存概念”怎么会与谈论“是”相关呢？具体一些说，别人引入了“实存”的概念，因而会陷入矛盾。康德不同意这种做法，这不会有什么问题。但是他为什么要谈论“是”呢？“是”与“实存”乃是两个不同的概念，谈论前者如何能够解决谈论后者而引发的问题呢？

前面结合下文说过，康德从谈论“是”过渡到谈论“存在”，因而我们有无法理解的问题。这里结合上文，我们也有无法理解的问题：康德为什么会从谈论“实存”过渡到谈论“是”呢？而联系上下文，我们就可以看出，康德论述“‘是’不是谓词”，这只是一个中间步骤。他似乎先谈论“实存”，然后谈论“是”，最后再谈论“存在”。这样，他实际上通过“是”，从“实存”过渡到“存在”。认识到这一点，我们就会问：通过“是”，真能从“实存”过渡到“存在”吗？特别是，关于“是”的说明与逻辑相关，而关于“存在”的说明与逻辑没有任何关系，那么通过“是”这样的说明所做的过渡又会有什么作用和意义呢？而且，即使我们不考虑由于讨论“是”而带来的问题，至少字面上也会看到一个非常明显的问题：谈论“存在”能够解决谈论“实存”的问题吗？确切地说，“存在”的意思与“实存”有区别吗？区别是什么呢？谈论“存在”怎么就能够解决谈论“实存”的那些问题呢？比如这里通过分析命题和综合命题的区别而指出的问题，“实存”这个概念会面临这些问题，难道“存在”这个概念就不会面临这些问题吗？因此，我们不仅要问，康德谈论“‘是’不是谓词”究竟想说明什么？

为了说明这里的问题，需要对康德的论述多说几句。在译文4这里，康德问：“一事物实存”，这是一个分析命题还是一个综合命题？从他的分析可以看出，他是反对这种说法的。而在译文1和译文2那里，康德提到“它存在”和“该事物存在”。但是，他并没有反对这种说法，而只是认为，这样的表达没有为主词增加新的东西。这两种看法显然是有重大区别的。我的问题是：“一事物实存”与“一事物存在”怎么会有区别呢？它们究竟又有什么区别呢？特别是，从“实存”到“存在”的讨论乃是经过了关于“是”的讨论的。那么，“是”与“实存”和“存在”又有什么关系呢？因而，“一事物实存”和“一事物存在”与“是”又有什么关系呢？与“‘是’不是谓词”又有什么关系呢？还有，通过关于“是”的探讨，怎么就能够说明“一事物实存”与“一事物存在”的区别，因而从前者过渡到后者呢？这些区别不清楚，我们又怎么会理解为什么康德反对一个而不反对另一个呢？

从以上分析可以看出，康德的“‘是’不是谓词”这个论题似乎只是一个过渡。与它相关，前面涉及与“实存”相关的探讨，后面涉及与“存在”相关的论述。如果再往下文看，大概都是关于存在的探讨，如果再追溯前文，似乎会是关于实存的探讨。但是实际情况却不完全是这样。以上四段译文选自《纯粹理性批判》第二编第三篇第四章。从该章题目“论上帝存在的本体论证明的不可能性”可以看出，其中主要探讨与“上帝存在”的本体论证明相关，因此“存在”应该是一个核心概念。除此之外，在这四段译文之前，不仅有关于存在的论述，而且也谈到“上帝是全能的”这个例子（李译本，第467页）。但是专门谈论“是”的地方则是译文1。如果我们再多引一些译文，也许对康德的论述会有更多的了解，也许对我们这里所说的问题有更进一步的认识，但是限于篇幅，本书的讨论仅局限在以上四段译文。在我看来，它们所显示的无法理解的问题乃是实实在在的。以上问题虽然很多，但是与康德论题相关的问题可以概括为一个问题：无论是“实在”还是“存在”，为什么要通过“是”来探讨呢？

2.2.4 康德的论题

必须指出，以上问题虽然很多，却主要是一些字面上的理解问题。我认为，康德的论述并非没有问题，但是如果字面上无法理解康德的论述，那么也就无法正确地理解康德的思想，因而无法深入地认识他所表达和论述的论题，或者，即使讨论它，即使认为获得了对它的理解和认识，也一定是有问题的。因此，为了探讨康德的论题，必须首先字面上能够正确地理解康德的论述。

在我看来，以上问题并不是康德本人的问题，而主要是中译文造成的。它们的原因主要在于把Sein翻译为“存在”，而不是翻译为“是”。这样，即使康德论题中的Sein被翻译为“是”，但是由于这样的翻译没有被贯彻始终，因此还是会有许多问题的。如果把Sein始终翻译为“是”，并且在这种意义上理解Sein及其相关概念，就不会有以上问题。下面我把以上译文修正如下：

【译文1*】“是”显然不是实在的谓词，也就是说，不是关于可以加在一个事物的概念的某种东西的一个概念。它纯粹是对一个事物或者某些规定的自身的肯定。在逻辑应用中，它仅仅是一个判断的系词。上帝是全能的，这个命题包含着两个概念，它们都有自己的客体：上帝和全能；“是”这个词并不是此外的一个谓词，而仅仅是以与主词相关的方式设定谓词的东西。现在，如果我把主词（上帝）与它的所有谓词（全能也包括在内）结合起来并且说：上帝是，或者这是一个上帝，我并没有为上帝的概念设定一个新谓词，而是仅仅把主词自身连同他的所有谓词，也就是说，把对象设定在与我的概念的关系中。二者必须包含的是同一种东西，所以不能因为我把概念的对象思维成绝对被给予的（通过“它是”这一表述），就有什么东西进一步添加在仅仅表达可能性的概念上去。

这是康德关于“‘是’不是谓词”这个论题的论述。如前所述，这个论述包含理论性的说明和举例说明两部分。在理论性的说明中，康德提到“逻辑应用”，这就表明，这里是从逻辑的角度来说明这个问题。看到这一点，也就可以看出，此前的说明，并不是逻辑的说明。也就是说，“是”乃是对一事物的肯定，或者对某种规定的肯定，这些说明不是从逻辑角度来考虑的结果。它们也许可以称为一般性说明。对于这样的说明，人们也许会有所疑惑，比如什么叫对事物的肯定？什么叫对某种规定的肯定？它们是什么意思？也许正是考虑到这一点，康德才在这些说明之后加上了从逻辑角度的说明：“是”仅仅是判断中的一个系词。比较一下就会发现，这个说明非常简单，也非常明确。到这里，第一步理论性的说明似乎就完成了。逻辑的基本句式是“S是P”，其中的“是”无疑是系词，或者，这样的句式把“是”这个词在语言中的用法和性质凸显出来，而且表现得清清楚楚。因此，有了这个说明，前面的说明似乎就不再会有什么不清楚的地方。我们至少可以看出，这似乎就是康德想要得到的论述效果。

“上帝是全能的”这个例子与“S是P”这种句式正好相符，因而与从逻辑的角度对“是”的说明乃是一致的。特别是在举例说明的过程中，康德明确说到“‘是’这个词”并且解释了它的作用。这是非常清楚的语言说明，是从语言层面来说明“是”这个词的。当然，康德这里的说明是在逻辑的背景下进行的，因而是借助逻辑从语言的角度来说明的。通过康德的说明我们看到，“是”与“上帝”和“全能”不同，它不是概念，它是使这两个概念联系起来的东西。“上帝”和“全能”则是概念，它们通过“是”而联系起来。

在接下来的说明中，康德谈到“上帝是”，由此继续论述他的论题。字面上看，“上帝是”与“上帝是全能的”的区别非常清楚，一个有“全能的”这个谓词，另一个没有这个谓词。康德的目的是通过这个例子说明，“上帝是”没有给“上帝”这个概念设定新的谓词，它不过是把主词与谓词结合起来说了。康德的这种说法是不是有道理，乃是可以讨论的，但是这个说法与前面的说明似乎是一致的。因为“是”不是概念，而“上帝”和“全能的”才是概念。“上帝是”字面上没有表达出“全能的”这个概念，因而是把它结合起来一起说了。所以，康德进一步指出，通过“它是”，并没有增加新的概念。在我看来，康德的论述至少字面上是清楚的，只说“是”，而不说出它所连接的谓词，并没有为所要说明的东西增加任何新的东西。

值得注意的是，在“上帝是”后面，康德以“或”这个联结词还给出另一个句子：“这是一个上帝”。由于康德把它们放在一起，对它们的解释是一样的，因此可以看出，康德把它们看作是表达相同意义的句子。既然如此，直观上就会有一个问题，为什么这里康德还要给出这样一个句子呢？如果说如同“上帝是全能的”是一个例子一样，“上帝是”也是一个例子的话，那么为什么康德在给出“上帝是”这样一个例子的同时，还要给出“这是一个上帝”这样一个例子呢？难道“上帝是”这样一个例子还不够吗？

在我看来，这里的问题大概不是那么简单。虽然以“或”这个联结词连接，但是，“这是一个上帝”（es ist ein Gott）这个句子与“上帝是”（Gott ist）这个句子却有明显的区别。字面上看，这个句子与“S是P”这种句式乃是一样的。而前面我们说过，“上帝是”与“S是P”这种句式乃是不同的。因此，字面上似乎可以看出，康德在这里是用两个不同句式的句子表达了同一个命题。这样，上述问题就可以转变为这样一个问题：康德为什么要用两个不同句式的句子来表达一个意思相同的命题呢？由于康德没有解释和说明，我们也只能做一些分析和猜测。

在我看来，这里至少可以有几种可能性。一种可能性是，“上帝是”这种说法不太自然，而“这是一个上帝”这种说法则比较自然，这样可以依据后一个句子来理解前一个句子。另一种可能性是，“上帝是”乃是一种不太自然的说法，但是它可以转换为比较自然的说法，即“这是一个上帝”，同时意思不变。认识到这两种可能性，结合康德从逻辑的角度对“是”的考虑，会使我们认识到，尽管“上帝是”这种说法与逻辑的考虑不符，但是它可以转换为一种与逻辑相符合的表达。通过这样一种转换可以使我们认识到，表面上看，“上帝是”中的“是”好像是谓词，而不是系词，至少它的系词特征不是那样明显。即便如此，这个“是”也不是谓词，它依然是一个联系主词与谓词的系词，只不过这里把主词与它的谓词结合在一起说了。由于“上帝是”相当于“这是一个上帝”，因而前者中的“是”相当于后者中的“是”，而在后者，“是”的系词特征无疑是显然的。因此通过后者可以看出，“上帝是”中的“是”依然是系词，至少它不是谓词。

综上所述，康德的论述与他举的例子乃是一致的，他的意思也是清楚的。前面所说的那些因为“存在”概念所带来的问题本来是不存在的。

【译文2*】因此，当我思维一个事物时，无论我通过什么谓词以及多少谓词来思维它（甚至在普遍的规定中），通过我附加上“该物是”，也对该物没有丝毫的增益。（s.534）

有了前面的说明，这段下文的意思也就不会有什么问题。这里的论述不是关于上帝的，而是关于一事物的，因而是基于前面的论述达到的具有普遍性的说明。“该物是”（Dieses Ding ist）这个表达与“上帝是”在句式上是一样的。因此，其中的“是”不是谓词。参照前面的例子，则它可以转换为“这是该物”，而且意思不变，这样就可以看出，其中的“是”乃是系词。也就是说，“该物是”中的“是”尽管表面上不上系词，但是它归根到底还是系词，至少它不是谓词。如果给它加上谓词，大概会形成“该物是如此这般”，这样也就会与“S是P”这样的句式相符合，因而可以看出，其中的“是”是系词，而不是谓词，与P相应的才会是谓词。

综上所述，在康德论述“‘是’不是谓词”的下文中，意思是清楚的，至少字面上没有什么理解的问题。

下文探讨完了，现在我们再来看一看上文：

【译文3*】我虽然希望，如果我没有发现逻辑的谓词与实在的谓词（即一个事物的规定）的混淆中的幻觉几乎拒斥了一切教诲的话，就直截了当地通过对存在这个概念的一种精确的规定来使这种苦思冥想的空谈破灭。随便什么东西都可以充当逻辑的谓词，甚至主词也可以由自身来谓述；因为逻辑抽掉了一切内容。但是，规定使一个添加在主词的概念之上并扩大了这个概念的谓词。因此，它必须不是已经包含在主词的概念之中的。（s.533）

这段话有两部分内容。前一部分批评一种看法，后一部分阐述自己的看法。康德批评的是混淆逻辑的谓词与实在的谓词，阐述的看法则是谓词与主词的不同。这些意思大体上是清楚的，但是几个细节值得我们注意。

一个细节是谈论逻辑谓词与实在谓词的方式。康德批评人们混淆逻辑谓词与实在谓词，这不会有什么理解的问题。但是在这种批评中，同样是谈到逻辑谓词和实在谓词，方式却不一样。在谈到实在谓词的时候，康德以括号的方式做了一个说明，而在谈到逻辑谓词时，他没有做任何说明。这至少说明，这两种谓词是有区别的。在我看来，这里大概还有更深一层的意思：逻辑谓词是清楚的，而实在谓词不是那样清楚。在康德时代，逻辑谓词是以“S是P”这样的句式表达出来的，因而是这种句式中的P，或是这个P所表现的。由于逻辑理论是基本的，也是清楚的，因此不必多说。但是实在谓词却不是那样清楚，因为没有专门说明它的理论。请想一想，即使有了括号中“一个事物的规定”这样的说明，我们能够清楚地知道什么是实在的谓词吗？

另一个细节是在上述批评中谈到了存在概念。康德的意思是说，借助存在这个概念并不能消除逻辑谓词和实在谓词之间的混淆，解决不了这里所涉及的问题。因此，一个直观的问题是，为什么这里会谈到“存在”这个概念？它与逻辑谓词与实在谓词的混淆又有什么关系呢？

还有一个细节是对谓词的说明。康德对逻辑谓词的说明是清楚的、明确的。所谓逻辑抽象掉一切内容，指的是它以“S是P”这种句式体现出来。这里的S和P是词项变元，本身没有任何具体内容，只是表示可以代入任何词项。正因为如此，之所以什么东西都可以当逻辑谓词，这是因为任何词项都可以代入到P的位置上。在关于谓词的说明中，主词可以由自身来谓述这一句似乎不太容易理解。但是如果结合译文1*中的例子，即“这是一个上帝”，则大致可以看出，在这个句子中，主词“这”和谓词“上帝”是同一的，因此这里的主词是有自身谓述的。与此同位的句子“上帝是”也差不多，按照康德的说法，由于这里把所有谓词与主词结合在一起，因此也是对主词自身的说明。

除了对逻辑谓词的说明外，康德还对实在谓词做了说明，这即是他从“规定”的角度对谓词做出的说明。由于此前曾用“对一事物的规定”来说明实在的谓词，因此这里的相关说明一定是关于实在谓词的。根据康德的说明可以看出，实在谓词所表达的东西会超出主词所表达的东西之外。因此实在谓词与逻辑谓词的区别是明显的。它不具备逻辑谓词的抽象特征外，因此不是什么词都可以做实在谓词。此外，它也不具备那种主词通过自身来谓述的性质，因为这样的性质表明，谓词表达的东西没有超出主词所表达的东西的范围之外。

把以上几个细节联系起来，我们大体上就会看出为什么康德认为用“存在”这个概念不能解决混淆逻辑谓词和实在谓词的问题。在日常语言表达中，“存在”的使用方式很窄，一般只有“某物存在”和“存在某物”这样两种方式。逻辑谓词通过“S是P”可以看得非常清楚。这种句式里显然没有“存在”，“存在”的表达方式与逻辑的表达方式显然也不符合，因此通过对逻辑谓词的论述似乎可以说明，“存在”不是逻辑谓词。实在谓词表达的东西会超出主词所表达的东西的范围，那么“存在”是实在谓词吗？如果它是，那么它所表达的东西一定会超出主词所表达的东西的范围，而如果它不是，情况又会怎么样呢？所以，想以这样一个概念来说明逻辑谓词与实在谓词的区别，似乎是不可能的。以上是一种“大体上”的说明，因为康德本人没有这样说。它们只是我们从康德的论述理解出来的。

有了以上认识，我们再把康德下面的论述、即译文1*和译文2*结合起来，就可以理解，为什么康德明确地说，“是”不是实在的谓词，为什么康德明确地说，通过“它是”并没有给主词所表达的东西增加任何东西。当然，由此我们也就更加理解，为什么康德明确地说，“是”乃是一个系词。康德的这些说明，都是接着前面关于逻辑谓词的论述下来的。在康德看来，显然逻辑谓词是可以说清楚的。或者，至少从逻辑的角度出发是可以说清楚一些问题的。

和前面一样，为了更好地理解和说明这里的问题，我们再看一段上文：

【译文4*】我的答复是：无论以什么暗藏的名目，如果你们已经把你们只想按照其可能性来思维的事物之存在的概念带入该事物的概念，你们就已经陷入了矛盾。如果允许你们这样做，你们就在表面上获胜了，但实际上却什么也没有说；因为你们所做的是一种纯然的同义反复。我问你们：这个或者那个事物（无论它是什么事物，我都姑且承认它是可能的）存在；我要说，这个命题是一个分析命题还是一个综合命题呢？如果它是前者，则你们通过事物的此是（在那里是）对你们关于该事物的思想没有任何增添；但是在这种情况下，要么你们心中的思想必然是该事物本身，要么你们把一种此是（在那里是）预设为属于可能性的，在此之后按照这个借口从内在的可能性推论出此是（在那里是），而这无非是一种贫乏的同义反复。“实在性”这个词在事物的概念中听起来有不同于谓词概念中存在的韵味，它是于事无补的。因为如果你们也把所有的设定（不论你们设定什么）都称为实在性，你们就已经把该事物连同它所有的谓词都设定在主词的概念中了，并且假定它是现实的，而在谓词中你们只不过是重复它罢了。与此相反，如果就像每一个理性的人都必须合理地承认的那样，你们也承认每一个存在性命题都是综合的，那么你们怎么还想断言：存在这个谓词不能无矛盾地取消呢？因为这种优势只是分析命题所特有的，分析命题的特性所依据的正是这一点。（s.532-533）

在这段话中，康德依据自己关于分析命题和综合命题的区别，具体论证了“某物存在”这样一种表达方式的问题；基于这样的论证，他指出并批评人们引入“存在”这个概念乃是有问题的。这些意思大体上是清楚的，但是一些具体论述需要我们认真考虑。

首先，康德指出引入存在概念会带来问题。这里可以看出，存在（Existenz）这个概念是人们引入的。“矛盾”一词表明康德反对这样做，因为引入存在这个概念的结果不行。而“以暗藏的名目”似乎暗示，康德看不上这样做，因为它的动机不好。

其次，康德把关于存在概念的问题具体化为一个具体的表达，这从黑体字可以看得非常清楚。这样，就可以具体地讨论与这个概念相关的问题。我们看到，这个表达是“这个或那个事物存在”，而且对其中的“这个或那个事物”还以加括号的方式做了说明，由此可以看出，这个表达实际上就是“某物存在”，或者保守一些说，它可以简化为“某物存在”。

再次，康德在论述过程中谈到“此是（在那里是）”这个概念。这个概念的德文是Dasein，它是ist da的名词形式。ist da的字面意思是“是在那里”，因而有“存在”的意思。在相关论述中，康德似乎把Dasein与Existenz在相同意义上使用的。我们看到，康德论述的是“某物存在（Existenz）”这个表达，说的则是“通过事物的此是（在那里是）[Dasein]”，因此，康德不是用Dasein来解释Existenz，而是用前者来替代后者。看到这一点，我们直观上就会有一个问题：尽管Dasein与Existenz有相同的含义，它们毕竟是两个不同的词。那么康德在解释“某物存在”的时候为什么要用一个具有“是在那里”这种意义的词来替代“存在”这个词呢？难道是为了修辞吗？

还有，康德区别了实在性（Realitaet）与存在这两个概念。这就表明，关于存在的探讨可能会牵涉与实在性相关的问题，康德则告诉我们，必须认识到它们之间的区别。

最后，我们来看一看分析与综合的区别这一原则的具体运用。从康德的论述可以看出，“某物存在”不能是分析命题。如果它是分析命题，“存在”的说明就会包含在主词之中，这样就会是同义反复，而这并不是这样说的人想要得到的意思。“某物存在”也不能是综合命题。如果它是综合命题，“存在”表达的东西就可以超出主词所表达的东西的范围，因而也就可以说“某物不存在”，然而这却是说“某物存在”的人所不愿意得到甚至不允许得到的结果。这样，“某物存在”既不能是分析命题，也不能是综合命题，这显然陷入了矛盾，因此这个命题是有问题的。由于有这样的问题，因此想通过引入“存在”这个概念并借助这个概念来说明一些什么，也注定是有问题的。因此康德不赞成人们关于“某物存在”的论述。

现在我们可以把以上四段译文结合起来考虑。康德批评人们引入“存在”这个概念，认为这个概念会导致矛盾。在他看来，人们之所以引入“存在”这个概念，主要就在于人们相信，通过它可以消除逻辑谓词与实在谓词的区别，而这实际上是根本做不到的。通过关于逻辑谓词和实在谓词的区别，他提出“‘是’不是谓词”这个论题，并且明确地说，“是”乃是一个系词。因此，“是”既不是逻辑谓词，也不是实在谓词。这样他就说明，不仅在“上帝是”这样的具体表述中，而且在“某物是”这样的一般表述中，“是”都不会给主词所表达的东西增加任何东西。由此可见，康德批评人们引入“存在”这个概念，而他谈论的则是“是”，因此在他的论述中，“是”乃是一个核心概念。

2.2.5 康德的问题

以上围绕四段译文说明了康德关于“‘是’不是谓词”的论述。应该说，以上说明主要是字面上的，我们只是字面上搞明白了康德说的是什么。深入考虑则可以看出，康德的论述也不是没有问题的。比如，即便引入“存在”会引起矛盾，指出它的问题不就行了吗，为什么还要从谈论“某物存在”这样的表述转到谈论“某物是”这样的表述上来呢？谈论“某物是”难道有什么意义吗？此外，康德在论述中似乎用“此是”（Dasein）这个概念替代“存在”这个概念，这又是为什么呢？这些问题与深入理解康德的论题密切相关，需要做出进一步的说明。

用“此是”替代“存在”这个概念，只是我们从引文得出的印象，其实还有更大的背景。这四段译文选自《纯粹理性批判》第二编第三篇第四章，该章的题目是“论上帝此是（在那里是）的本体论证明的不可能性”。可见“此是”这个术语在该章题目中就出现了，实际上它也是从一开始就谈论的。我们提到这一点既是为了说明一个现象，也是为了说明一种关系。我们要说明的现象是：康德固然批评人们引入“存在”这个概念，但是他却是从“此是”这个概念出发来谈的，只不过他把“此是”与“存在”当作同义词使用。我们要说明的关系是：“此是”与“存在”是两个不同的词，但是意思差不多相同，或者，康德把它们当作同义词使用。在我看来，认识到这一点非常重要，对于我们理解康德的论题不仅必要，而且是有益的。

上述现象表明，康德是在讨论有关上帝存在的本体论证明的问题，而且在这样的讨论中，他不从“存在”这个概念出发，而从“此是”这个概念出发。认识到这一点，结合以上四段译文，我们就可以看出，他在这样的讨论中批评人们引入“存在”这个概念，认为它会导致矛盾；他也是在这样的讨论中提出“‘是’不是谓词”的论题，因此说明“是”的特征。从这一章的题目可以看出康德对上帝存在的本体论证明持否定态度，因此即使不联系后面的论述，我们也可以知道或推测，康德通过这样的论证旨在反驳相关的证明。

这样，抛开其他因素，我们可以清楚地看出，康德反驳的是有关“上帝存在”的证明，他的论证却是从“上帝此是（在那里是）”到“上帝是”。这样就有两个问题。一个是，为什么要探讨有关“上帝存在”的证明？另一个是，探讨这个问题，为什么要从“上帝此是（在那里是）”出发，而不直接从“上帝存在”出发？

回答这两个问题，势必会超出本文所讨论的问题。比如探讨“上帝存在”的证明，这是因为自中世纪以来，人们一直这样探讨，而它的出发点却是“上帝是”，也就是说，人们在探讨“上帝是”的过程中引入了“存在”这个概念。由于本文至此一直围绕着所引的译文讨论，而我也想把这一原则贯串到底，因此让我们还是局限在这四段译文。但是我想指出，重要的是首先能够认识到上述两个问题。只有认识到它们，才能探讨它们，这样我们对康德的论述才会有更加深入的理解和认识。

在我看来，即使不再扩展上下文，仅从以上引文也还是可以看出，康德的做法，即从“此是”出发，因而探讨“是”，并且围绕着“是”来反驳“上帝存在”的本体论证明，还是有深意的。

首先，谈论“此是”可以与谈论“是”联系起来，因为前者字面上就包含着后者，因而显然与后者相联系。

其次，谈论“是”符合从逻辑出发的原则，也能够运用逻辑的理论和方法来讨论相关问题。这从四段译文可以看得非常清楚，其中多次提到“逻辑的应用”“逻辑的谓词”。从逻辑出发，这不仅是所引译文中的原则，而且也是《纯粹理性批判》全书的原则。

最后，“是”乃是自古希腊以来形而上学的核心问题。由于“此是”与“是”字面上的联系，康德通过这样一种谈论方式就使关于“上帝存在”的本体论证明重新回到传统的形而上学主线上来。换句话说，他以这样一种方式使关于“存在”的探讨重新回到关于“是”的探讨上来。我们看到，他谈到“这个或那个事物存在”这样的表达，通过批评引入“存在”而带来的问题，他谈论“该事物是”这样的表达，因而重新凸现了“是”的核心地位。

以上三点非常重要，它们是我们理解康德的“‘是’不是谓词”的重要线索。这样理解，并不意味着康德的论述就没有问题。一个直观的问题是，依据逻辑来考虑“是”，结果把它看作系词。对于“上帝是全能的”这样的表述，这样的解释没有什么问题。问题是，对于“上帝是”这样的表述也没有问题吗？我们看到，对于这个问题，康德有两个做法。一个做法即是说“‘是’不是谓词”，这样的表述不过是把所有关于上帝的表述，即它的所有谓词与上帝这个主词结合在一起了。我不认为这样的说明没有问题，我也不赞同康德的这种说法。但是在我看来，我们首先应该看到，这是康德的说法。至于对它的评价，那是另一回事。另一个做法是把“上帝是”和“这是上帝”并列表述。如前所述，康德在这两个表述之间加了一个“或”字。这样就可以给人以思考甚至想象的空间。若是认为它们是等价的，则可以看出，“这是一个上帝”也是符合系词的表达，即其中的“是”乃是系词。我可以理解康德这样的表述，但是作为论证，我并不赞同这种做法，因为它并没有说明并列的理由，也没有明确地说二者是等价的。这样，我们就只能猜测他的意思，直观地理解二者是等价的。在我看来，字面上看，“是”的系词特征在“上帝是”中并不清楚，而且，即使它与“这是一个上帝”意思是一样的，句法也是不同的，因为“是”的系词意义主要是从句法的角度说的。因此，即使以上猜测有道理，康德这里的论述也不是没有问题的。但是，这里我依然要指出，重要的是首先能够认识到这里的问题。只有认识到它们，才能进一步探讨它们，这样我们对康德的论述才会有更加深入的理解和认识。

有了以上认识也就可以看出，以上这些问题，从现有的中译本中是无法认识到的。由于把Sein理解和翻译或主要理解和翻译为“存在”，而不是理解和翻译为“是”，即使在一些地方翻译出“是”，也依然会造成我们理解的问题。这些问题既有字面上的，也有隐藏在文字背后的，但是它们对于理解康德的思想无疑都是不利的。基于以上讨论，最后我还想进一步指出一些问题。

由于把Dasein翻译为“存在”（李、韦译本）或“存有”（邓译本），因而即使把Sein翻译为“是”，我们也看不到二者之间字面上的联系，因而看不出上述本文指出的相关问题。

由于“存在”这种先入为主的理解，因而把“Gott ist, oder es ist ein Gott”翻译为“上帝存在，或者存在着一个上帝”（李译本），或“‘上帝存在’，或者‘有一个上帝’”（邓译本），或“‘上帝是’或者说‘有一个上帝’”（韦译本）。面对这样的文本，我们既看不出Sein这个概念与这里有关上帝的两个句子字面上的联系，也看不出本文指出的那些相关的问题。

顺便说一下，由于把Sein翻译为“存在”，而把相关的Dasein翻译为“存在”（李、韦译本），因而这两个词之间无论是字面上的区别，还是所表达的意思的区别，都无法显示出来。此外，把Sein翻译为“存在”，而为了区别把Existenz翻译为“实存”（李译本）或“存有”（邓译本），而且前者似乎已经成为国内比较普遍的做法。我不知道在中文中“存在”与“实存”或“存有”是不是可以区别，它们区别得是不是那样清楚，但是非常清楚，通过这样的翻译，Sein和Existenz这两个词的区别至少字面上是无法显示出来的。

用不着再谈论更多的东西，比如与逻辑相关的思考，与本体论问题相关的思考，与宗教对哲学的影响相关的思考，以上问题足以说明，把Sein理解和翻译为“存在”，严重影响到对康德著作的理解。以上引文只有四段，康德的“‘是’不是谓词”的论题也不过是哲学史上与being相关的一个例子而已。但是，康德的著作不就是由这样一段一段文字连接而成的吗？整个哲学史的讨论不就是由这样一个一个论题形成的吗？康德在哲学史上的地位和重要性毋庸置疑。那么，我们该如何对待康德的这些文字和这个论题呢？我们又该如何对待这些文字和这个论题所表现出来的这些问题呢？