2.1 亚里士多德的to on

理解亚里士多德的形而上学，一个核心问题是如何理解他说的to on。由于语言文化的差异，我们中国学者理解这个问题的难度还要更大一些。本节集中讨论《形而上学》第五卷（∆）第七章（∆7），希望以此获得对亚里士多德关于to on这个术语及其概念的理解。

众所周知，∆卷相当于一部哲学辞典，∆7则专门论述to on这个术语，因此这一章的内容可以看作是关于to on这个词的含义的解释。其他各卷关于to on的论述虽然也有涉及关于这个术语的解释，但是大概不会比∆7这里专门的语词解释更全面。探讨∆7并不能代替对亚里士多德关于to on的论述以及他的形而上学思想的探讨，但是无疑会对正确地理解他所说的to on提供帮助，从而有助于理解他的形而上学。

2.1.1 翻译与理解

∆7共有四小段，大致从四个方面说明了to on的意思。第一小段开门见山地表明，to on在两种意义上被表达，一种是偶然的；另一种是依自身的。这种意思非常清楚，但是对它的理解却会有歧义。以下是对这句话的两种不同翻译：

【英译】Things are said to ‘ be' (1) in an accidental sense, (2) by their own nature.

【德译】Das Seiende wird teils in akzidentellem Sinne ausgesaget, teils an sich.

这里可能会有修辞的区别。在不影响意思的前提下，德译文也可以依照英译文调整表达顺序如下：

【德译′】Das Seiende wird ausgesaget, teils in akzidentellem Sinne, teils an sich.

以上各译文的中译文分别如下：

【英译*】事物被说“是”，可以在偶然的意义上，也可以依自身。

【德译*】是者有时候乃是在偶然的意义上表达的，有时候则是依自身表达的。

【德译′*】是者被表达，有时候在偶然的意义上，有时候依自身。

现在可以看得非常清楚，英译文和德译文是不同的。它们的不同不在“偶然”和“依自身”这两种区别上，而在关于“to on legetai”的理解上。弗里德和帕兹希认为，legetai这个词所表达的东西，可以根据上下文翻译为“说”“称”“表达”“表述”“表述为某物”“断定”，等等。可见英译文中的“说”（say）和德译文的“表达”（aussagen，字面意思是“说出”）都是不错的。确定了这一点，则可以看出，两种不同译文的主要区别在关于to on的理解或表达上。英译文把“to on legetai”翻译为“事物被说‘是’”，相当于把to on理解为“事物”和“是”，表达“to on”就是说出“事物是”。德译文把“to on legetai”翻译为“是者被表达”，实际上是把to on理解为“是者”。这显然是有区别的。这里的区别在于，一方把to on分为两部分，即“事物”和“是”；另一方则不分，把它理解为“是者”。英译文的强调在于，涉及to on的表达，要把“是”说出来，而这是对事物说的。德译文的强调则在于，涉及to on的表达就是涉及“是者”的表达。从德文字面来看，所谓“是者”（Seiende）大致可以指可说“是”的东西。因此与英译文的意思也差不多。在我看来，这两种译法都有一定道理，其中的“是”则体现出to on最主要的意思。尽管区别很细微，依然体现了两种不同的理解。当然，由于这只是一句话，似乎还不足以说明to on是什么意思，因而我们暂时还无法判断这两种理解哪一种更为恰当。

接下来亚里士多德举了三个例子说明“偶然的意义”：“公正的人是文雅的”，“这个人是文雅的”，“这位文雅者是人”。可以看出，这三个例子都是自明的，因而对它们的理解不会有任何问题。大概正因为如此，英译文与德译文也没有什么区别。值得注意的是，关于这三个例子，亚里士多德还明确地说，“因为在这里，‘这是这’的意思是说：‘这是这的一种偶性’”（1017a12）。“这是这”显然不是举例，而是关于这三个例子的说明。那么，它说明的是什么呢？这句话的希腊文和英德译文分别如下：

希腊文：tode einai tode。

英译文：one thing is another。

德译文：dies ist dies。

希腊文tode类乎指示代词，einai是系动词不定式。德文dies是指示代词；英文one thing和another不是同一个词，可作代词，但不是指示代词。因此字面上看，德译文比英译文准确。但是十分明显，无论是英译文还是德译文，对einai的理解都是一样的，即都把它理解并翻译为系词。这三个例子是不同的，因为其中的“文雅”和“公正”等用语是不同的，但是它们有一点是共同的，即它们都含有“是”词。这种共同性就在于它们的句式是共同的。因此“这是这”恰恰是对这种共同性，即这种句式的说明。在我看来，基于给出的三个例子，tode的意思也是清楚的，它不过是替代了这三个例子中einai一词之外其他词所表达的东西。也可以说，它替代了其中主语和表语，因而替代了它们所表达的东西。十分明显，由于主语与表语乃是不同的，因此在这种意义上，one thing和another thing这两个不同的英译文也不会改变这个句式所要表达的意思。如果看到，这里的tode虽然类乎指示代词，所表达的意思却不是有明确所指的东西，它们的作用类似变元。德译文没有什么问题，英译文虽然字面上有所差异，意思却一样，因为one thing和another thing字面上就指代不确定的东西。认识到这一点，也就可以看出，“这是这”是关于例子的说明，实际上是关于几个例子所显示的句式的说明。这种句式就是“S是P”。它是含有“是”的句式，当然也是说出“是”的句式。

如果把这三个例子与开始关于to on的说明结合起来，则看得十分清楚，这三个例子体现了表达to on的方式。例子中的“是”与on相应。就例子本身而言，其中的“是”联系被表达的东西，即S，也联系对S的表达，即P。换句话说，要表达S，就要通过“是”来说，并且把关于S的东西P表达出来，即要说出“这是这”。如同“S是P”或“这是这”是这三个例子所表明的句式的概括一样，to on则是或可以是这种句式的一种概括，因为to on与“是”相应，直接切中这种表达方式的核心。这样也就说明，英译文的理解是不错的：事物被说“是”，意思指“S是P”这种方式，而这种方式乃是关于事物的表达，主要是通过说“是”来表现的。反之，如果可以认为可被说“是”的东西为“是者”，那么德译文的理解也是不错的：“是者”的表达字面上就隐含着要通过“是”来进行，因而涉及“S是P”这样的句式。

通过举例来说明一个词的意思，这是辞典通常而标准的方式。除了上述三个例子外，第二、第三小段也有一些例子。比如“一个人是一个保持健康者”，“一个人是一个行走者或收割者”，“苏格拉底是文雅的”，“苏格拉底是不白净的”，“对角线不是可通约的”，等等。这些例子是在说明to on的其他意义时使用的，比如说明它的“依自身”的意思，说明它与真假相关的意思。细节先不用考虑，至少表面上可以看出，这些例子也具有“S是P”这种形式。由此可见，亚里士多德所说的to on，乃是“是”，亦即“S是P”这种句式中的“是”。

第二小段是关于to on的“依自身”含义的说明。第一句话的英译文和德译文分别如下：

【英译】The kinds of essential being are precisely those that are indicated by the figures of predication; for the senses of “being” are just as many as these figures.

【徳译】An sich zu sein aber wird von all dem gesagt, was die Formen der Kategorien bezeichnen; denn so vielfach dies ausgesagt werden, so viele Bedeutungen des Seins bezeichnen sie.

对照这两段译文，以分号为界，后一句意思基本一致，都提到“是”的含义（senses of ‘being', Bedeutungen des Seins），前一句大致相似，都提到“是”的表达方式，只不过英译文的意思是“谓述方式”（figures of predication），德译文的意思是“范畴形式”（Formen der Kategorien）。在关于亚里士多德的研究中，人们一般认为，亚里士多德所说的“范畴”也有“谓述”的意思，因此这两种译文也可看做一致的。由此可见，这句话的一个主要意思，即通过谓述形式来说明“是”，并且“有多少种谓述形式，‘是’就有多少种意义”，大致是不会错的。

这两段译文的区别主要在对kath auta de einai的翻译。英译文是essential being，字面意思是“本质的是”或“本质之是”，德译文是an sich zu sein，字面意思是“依自身而是”或“依自身是”。二者无疑是有区别的。这里我们暂且不用考虑哪一种译法更忠实于希腊文，联系第一小段的译文则可以看出，德译文的翻译保持一致，kath auta都译为“依自身”，而英译文有了变化：那里的“依自身”在这里变为“本质”。这里可能有行文表达的问题，也可能有理解的问题，比如许多人认为依自身与本质的意思是一致的，但是翻译的变化，因而翻译的随意性还是很明显的。不过在我看来，对于理解亚里士多德的论述而言，这个问题尚不特别重要，至关重要的乃是这里关于“是”的翻译。仔细对照这两小段，则可以看出，在英译文中，第一小段用的是动词不定式be，而第二小段用的是分词being；在德译文中，第一小段用的是分词das Seiende，而第二小段用的是动词不定式sein。假定这些翻译没有什么问题，则可以看出，这些不同语言形式的变换，不会影响对亚里士多德所说的东西的理解。

两种译文反映出来的这种差异，使我们自然会去看原文，因而很容易注意到，亚里士多德在第一小段和第二小段的用语也是不同的。第一小段说的是to on，而第二小段说的是einai。确切地说，前者说的是to on的表达可以是依自身的，后者则直接说明依自身的einai具有什么样的形式。这就表明，在亚里士多德这里，to on和einai的意思是一样的，或者说，差不多是一样的。由于einai是动词不定式，是词根，因而真正谈论相关的表达，可能还是要说einai，或者，说einai至少意思清楚，不会有什么问题。中文不是语法语言，没有这些词形变化，因此无法把这些不同语法变形翻译出来。结合这两段译文，这段话可翻译如下：

【译文*】依自身而是恰恰表现为那些谓述形式；因为有多少种谓述形式，“是”就有多少种意义。

亚里士多德要通过谓述形式来说明是的意义，这一点从随后的说明可以看得非常清楚。所有范畴都要通过“是”来表达，比如“有些表示一事物是什么，有些表示量，有些表示质，有些表示关系，有些表示动作或承受，有些表示地点，有些表示时间，‘是’与这些谓述表达分别是相同的”，举的例子则更清楚地说明了这一点，比如“一个人是一个保持健康者”。我认为，举例是非常重要的。因为在解释一个词是什么意思的时候，一方面是含义说明，另一方面是举例说明，即通过具体的语言用法来说明词的意思。而对所说明的词的意思的理解，则一定要把这两个方面结合起来。

第三小段从真假的角度来说明“是”。开始部分的英译文和德译文如下：

【英译文】Again, ‘being' and ‘is' mean that a statement is true, ‘not being' that it is not true but false, —this alike in the case of affirmation and of negation.

【德译文】Ferner bezeichnet das Sein und das Ist, das etwas wahr ist, das Nicht-sein aber, das etwas nicht wahr sei, sondern falsch, gleicherweise beider Bejahung wie bei der Verneinung.

这两段译文意思差不多，也很明确。说明“是”表示某物是真的，“不是”表示某物不是真的，而是假的。值得注意的有两点。

一是这里与“是”相应，提到了“不是”，因而也提到了肯定和否定。“是”乃是肯定，而“不是”是否定。这是显然的，不会有任何歧义。而且，只有句子才会形成肯定和否定。因此，这里的说明明确揭示了重要的一点：“是”与句子相关。是与真假相关，因而也就说明，真假与句子相关。这种关于是的说明，与此前从谓述或范畴的角度的说明，无疑是不同的。

二是这里的陈述方式有所区别。在表述“是”的时候，英译文用了being和is，德译文用了das Sein和das Ist。being是分词形式，is则是to be这个动词的第三人称单数形式。das Sein是Sein这个动词的名词形式，das Ist则是Sein这个动词的第三人称单数形式，由于是大写，因而是该动词的名词形式。这就表明，英译文和德译文都用了同一个词的两个不同形式。它们分别相应于希腊原文的einai和estin。认识到这一点，我们就会发现，这段话的意思虽然很明确，也不复杂，中文翻译却不太容易。我把它翻译如下：

【中译文*】此外，（名词和动词形式的）“是”表示一个陈述是真的，“不是”表示一个陈述不是真的，而是假的，就像肯定和否定的情况一样。

括号中的文字在原文中没有，它所表达的意思在原文中是通过不同语言形式体现的。由于中文不具备语法变形，因而以语言说明的方式表明这里提到两个“是”，一个是名词形式，另一个是动词形式。这样就会促使我们思考，为什么亚里士多德会用这样两个不同的形式来表达。

西方学者一般不太注意这个现象，这在他们的眼中似乎不是个问题。但是如果联系第四小段，我们就会发现，这其实是一件值得注意的事情。第四小段讲述“是”的潜在意义和现实意义。第一句的英译文和德译文分别如下：

【英译文】Again, ‘being' and ‘that which is' mean that some of the things we have mentioned ‘are' potentially, others in complete reality.

【德译文】Ferner bezeichnet das Sein und das Seiende in diesen angefuehrten Faellen teils das Vermoegen (Moegliche), teils die Vollendung.

不考虑关于潜在（潜能）和现实（实现）的区别，这里所说的“是”这个词无疑又有两种形式：在英译文中，being乃是此前出现过的，而that which is则是此前没有出现过的，它的字面意思是“所是的东西”；在德译文中，Sein和das Seiende这两个表达式都是此前出现过的。这些译名分别相应于希腊原文的einai和to on。这样我们就发现，德译文的翻译似乎比较严谨，第一小段用das Seiende来翻译to on，这里依然用das Seiende来翻译它，Sein一词则被用来翻译einai。相比之下，英译文似乎有些随意，尽管einai一般被翻译为being，但是to on的翻译却不同：第一小段用things和be来翻译它，第四小段却用that which is来翻译它。细究起来，that which is这个表达式既有einai这个动词的第三人称单数形式is，又有以它所表达的东西that，因而也不能说与things和be相距多远，有人就明确主张应该把to on翻译为that which is。但是在同一上下文里，用两个不同的表达式翻译同一个to on，而且是一个如此重要的术语，似乎就会让人觉得不是那样严谨。

我的理解是，英译文之所以如此，大概主要是因为第一小段有legetai一词，因而to on legetai被译为“things are said to ‘ be'”。由于said相应于legetai，因而to on相当于被翻译为things和be，而非things to be。而在第四小段to on单独出现，这时保持一致的翻译就有了困难。things be不是自然的表达；things to be是自然的表达，却与前面的翻译不一致。选择that which is，则既满足了things，也满足了be，这样就与第一小段的翻译大致保持了一致。这说明，第四小段的翻译基于第一小段的翻译，两处关于to on的理解都是一样的。

假如这种认识有道理，我们就可以看出，英译者一定是觉得这样的翻译并不会造成曲解，也不会给理解原文带来困难。因为这些表达式都与einai相关，都与相应的词形相关，都可以反映出相应的词意。当然，这样多少也就表明，他们有理由不太在意这种现象：即用两种不同语言形式来表达同一个词。在我看来，西方学者的做法能不能造成对亚里士多德思想的曲解姑且不论，至少对于我们中国学者是富有启发的：这些与einai相关的不同用语，以及它们相应的区别，都是应该注意的。因为它们确实涉及对亚里士多德思想的理解，不太可能是无关紧要的。

以上四小段文字是亚里士多德进行的辞典解释。把这四小段联系起来，则可以看到，每一段说明的术语依次是：to on; einai; einai和estin; einai和to on。直观上看，to on只是在一开始提了一下，直到最后才再次提到。而中间提的最多的是einai。这就说明，在关于辞典解释中，einai这个词是最重要的，至少是非常重要的。特别是，第二小段提到einai，好像是用它来说明to on的依自身（kath auta）的意思，但是其表达“kath auta de einai”则是直接说einai。这一点和第一小段联系起来就可以看出，einai与第一小段各例子中的einai是相应的，与其中所说的“这是这”（tode einai tode）中的einai也是相应的。第三小段提到第三人称单数形式。einai只有在句子中才会以这种形式出现，这样的表达大概是为了强调句子，因为这一段说的乃是einai与真（假）的关系，因而谈到肯定（否定），只有句子才会涉及肯定（否定），才会与真（假）相关。第四小段重提to on，大概是为了与第一小段开始处相呼应。

可以看到，与to on相关，einai乃是最核心的东西。不同形式可能会有一些差别，但是万变不离其宗，最核心的这个einai乃是不可或缺的。因此，与第一小段相应，第四小段开始处的话可以翻译如下：

【译文*】此外，“是”和“是者”表示我们提到的东西有些是潜在的，另一些是完全实在的。

2.1.2 系词和存在含义

∆7是关于to on的辞典解释，因而四小段大致相当于说明了四种含义：偶然的意义、依自身的意义、与真假相关的意义、与潜在和现实相关的意义。科文认为，这表明亚里士多德的意思是要“覆盖整个动词的所有部分”，而这四种含义随后在《形而上学》卷的不同章节分别得到了论述和探讨。这是比较有普遍性的看法，如今也是比较常识性的看法。我援引他这句话主要是为了强调两点。一点是他说的“动词”。这就表明，∆7的四种含义都是围绕einai这个动词来谈的，因而to on的意思也要依此来考虑。另一点是他说的“部分”（parts）。这表明，上述四种意义并不是从同一个角度说的，或者，是从四个不同的角度说的。我认为，认识这一点对于理解这一章的论述是会有很大帮助的，因而是非常重要的。

直观上，这一章有一个显著特点：它有许多例子。这些例子不仅在第一、第二、第三小段出现，而且在第四小段也有，比如其中说的“这是看”，“这是静止的”，以及表示潜在性质的“未熟的谷物是谷物”，等等。举例是为了说明所要说明的东西。这一章是辞典解释，并不长，却出现了这么多例子，显然是为了说明所要说明的语词或概念。因此这些例子值得我们认真对待。非常清楚的是，所有这些例子都具有“S是P”这种形式，其中的“是”乃是系词。在亚里士多德时代，大概还没有“系词”这个术语，因而亚里士多德没有明确地用这个术语，但是他指出了含有这个动词的句子的形式，明确地称它为“这是这”。因而可以看出，亚里士多德通过举例所要说明的乃是“这是这”中的那个“是”，而这个词的意思或最主要的意思乃是系词或相当于系词含义的东西。

认识到上述情况，也就可以看出，与“S是P”相关，关于“是”的考虑可以与真假相关，这一点是显然的，因为可以有“S不是P”（或“这不是这”）这样的情况。在对立的意义上，它们肯定不能都是真的。

认识到上述情况，也可以看出，“S是P”这样的表述可以有现实的情况，也可以有潜在的情况。过去不是的东西未来可能会是。按照亚里士多德举的例子，人们说“谷物”的时候，一般指的都是成熟的。因此未成熟的谷物实际上还不是谷物，人们说它是谷物，因为它可以从不成熟的变为成熟的，因而说它“是谷物”就具有潜在的含义。

至于偶然意义和依自身的意义，由于直接以例子做说明，或者借助“谓述方式”来进行说明，因而直接与“S是P”相关。所以，在这些说明中，系词的意义乃是非常明显的。

基于以上认识我们可以肯定，从这四小段的说明来看，其中的例子不含“存在”一词，它们所体现的句式也不含“存在”一词，因此相关说明与存在没有什么关系。由于这些例子和句式并不是关于存在含义的说明，因而它们所说明的to on这个词，以及它所来源的einai这个词，也就不会有什么存在含义。

但是，长期以来人们一直认为being有系词含义，也有存在含义。这种观点也影响到对亚里士多德思想的研究和解释，人们认为亚里士多德关于to on的说明也有存在含义。下面我们结合关于∆7的解释来看一看，人们是如何分析论述其中有存在含义的，由此我们也可以进一步理解和认识亚里士多德的相关思想。

一种看法认为，第一小段区别了to on的两种含义，这即是对系词含义和存在含义的区别，所谓“依自身”指的即是存在含义。从我们前面的分析显然还不能看出“依自身”的to on具有存在含义，那么这种解释的依据是什么呢？解释者又是如何论证的呢？让我们来看一看科文的论述：

亚里士多德的论证是，既然比如这白的东西（而且无疑，“白的”）表示一种性质，“是”（to be）也可能会表示一种性质。这个论证的结论可以被看作任意三种方式，其中前两种是：

（1）“某物是白的（有白）”表示“某物是以某种方式限定的”，

（2）“这白的东西（白）存在（exists）”表示“这白的东西限定某物”。

一般来说，亚里士多德的意思可能是区别并且分出（1）理解具有“x是F”这种形式的命题的不同方式，或者（2）“存在”（exist）这个词的不同含义。

……

（3）“这白的东西（白）是一种颜色”表示“这白的东西是某种性质”。

科文从探讨亚里士多德论述的“to be”有存在含义出发，区别出这三种解读，然后论证其中的解读（2），即存在含义的解读比其他两种解读更具有优越性。限于篇幅，我们对科文的论述有省略，因而可以不考虑这个论证的结论，只集中考虑引文，并主要看（2）中字面上的一些东西。

首先，“这白的东西（白）存在（exists）”这个句子在∆7是没有的。如果说exist是对einai的翻译，那么亚里士多德的用语应该是“这白的东西esti”。但是，亚里士多德没有这样的表述。退一步说，假如真有这样一个例子，它的目的应该是给出einai的一种用法，因而给出一种相应的句式，即“S是”，一如亚里士多德结合诸多例子给出的句式“这是这”。但是我们看不到它。因此，科文这句话的解读无论是不是有道理，给人的感觉不是亚里士多德的，至少在∆7这里是没有的。

其次，科文的解读来自所谓亚里士多德的论证：这白的东西（而且无疑，“白的”）表示一种性质，“是”（to be）也可能会表示一种性质。这个论述结合了两方面内容，一方面是前面提到的第二小段开始处的话：“依自身而是恰恰表现为那些谓述形式；因为有多少种谓述形式，‘是’就有多少种意义”；另一方面是第一小段提到的例子：“这位文雅者是白净的”。前一个方面表明，“是”的意义可以依谓述形式而定，后一个方面表明，“是白净的”是一个谓述方式，“白净的”限定了其主语所表达的东西。因此，科文说“这白的东西限定某物”，大致不错。问题是，在科文说的前提“这白的东西存在（exists）”中，“这白的东西”并不是谓述方式，并不限定任何东西，因而科文这个解读显然是有问题的。

在第一小段，亚里士多德也有另一个例子：“这个白净的人是文雅的”，其中“白净的”做主语。这表明，在亚里士多德那里，“白净的”也可以出现在主语中，但这并不是他所说的谓述方式和限定某物。他的原话是，当我们说“‘这个白净的人是文雅的’或‘这位文雅者是白净的’时，在一种情况，这是因为两种性质恰巧属于同一个东西，而在另一种情况，这是因为一种性质恰巧属于一个是者”。他的意思应该比较明确：一个人是白净的，也是文雅的，这种情况是有的；一个人是白净的（或者是文雅的），这种情况也是有的，无论这个人是不是文雅的（或者是不是白净的）。关键在于，在亚里士多德那里，无论“白净的”做谓述还是做主语，含有它的句式都是“S是P”。因此，“S是”这样的句式是没有的。也就是说，我们无法知道“这个白东西存在(exists)”是从哪里来的。在我看来，这绝不是亚里士多德的论证。

与此相关，亚里士多德有一个补充说明：“在这种意义上，‘不白的’也被说‘是’，因为以它作偶性的那个东西‘是’”。罗斯据此认为，这表明亚里士多德在“‘是’这个词的那些系词用法”上“增加了一种存在用法，‘这不白的东西是（is）'”。尽管科文没有提及这一点作为支持自己的论证，但是“这不白的东西”毕竟涉及“白的”，而“这不白的东西是（is）”与科文所说的“这白的东西存在（exists）”在句式上又非常相近，因此，需要我们认真考虑。

直观上看，罗斯给出一个例子“这不白的东西是（is）”，以此说明在“是”这个词的系词用法上增加了一种用法，并把这种增加的用法称之为“存在”用法。系词用法已经说过，即“这是这”，亦即“S是P”。而罗斯的例子显然不是这种形式。这表明，第一，“is”这个词有两种用法，一种是系词，另一种表示存在。由于这里是在解释亚里士多德的论述，因此这相当于说，einai这个词有两种用法，一种是系词，另一种表示存在。从这个上下文看，在这两种用法中，显然系词用法是清楚的，因为给出的例子都是系词用法。因此可以肯定，einai这个词的系词含义是清楚的。所以，用中文表达，“是”这个词有两种用法，一种是系词，这是没有问题的，因为在中文中，“是”主要也是系词。相比之下，einai的存在用法则不是那样清楚。这是因为，系词用法说的是句法形式，即“S是P”，而存在用法不仅仅指句法形式，即“S是”，因为它自身有意思，表示“有”。理论上说，这两种句式都可以有，但是从∆7的举例来看，却只有一种，即“S是P”。那么，从这一章理论论述的方面能够找到依据，从而说明这里的论述也与“S是”这种句式相关，因而所说的“是”也可以有存在含义吗？

与“这个不白的东西”相关有两个说明，一个与“说是”相关，另一个与“偶性”相关。后一个说明比较清楚：一如“白的”是偶性，“不白的”也是偶性，因而可以说“某物是不白的”。由于某物是不白的，因而这某物就有不白的性质，因而是具有不白的这种偶性的东西，所以可以说它是不白的。由此出发，也可以看出，这不白的东西当然也可以与“说是”相关。正像罗斯所说，“这不白的东西是（is）”“很容易变为‘这不白的东西是存在的’这种系词形式，而后者依赖于‘某个存在的东西是不白的’，一如‘这个白东西是人’依赖于‘这个人是白的’”。罗斯的论证方式是类比。其类比之间又是有区别的。仔细分析一下就可以看出，“这个白东西是人”和“这个人是白的”这两个句子的主谓语字面上相互牵涉，因而相互转换是清楚的，其依赖关系也是清楚的。“这不白的东西是存在的”和“某个存在的东西是不白的”这两个句子似乎大致也是如此。但是，“这不白的东西是（is）”和“这不白的东西是存在的”这两个句子之间的关系却不是这样。因为前一个句子的动词乃是is，并且没有表语。后一个句子中的表语“存在的”（existent）则是前一个句子中主语所没有的，因此这里的转换不过是把前一个句子的“是”（is）直接变为“是存在的”（is existent）。根据则在于这个“是”（is）本身有存在（existence）含义。也就是说，这里的存在含义并不是亚里士多德说出来的，而是人们解读出来的，并且是基于einai这个词本身有存在含义这种认识解读出来的。

这里还有另一个问题：“这不白的东西是（is）”是不是一个例子？是不是一个句式？在第一小段中，罗斯和科文的英译文是一样的：“the not pale is said to be”，但是在罗斯的注释中，出现了“‘the not-white is'”。二者还是有区别的。直观上看，前者多一个said（说），而后者没有。这一词之差表明，“the not-white is”在后者似乎是一个完整的句子，而在前者不是。直观上理解，“这不白的东西”可以被说“是”，应该不会有什么问题。“这个白净的人是文雅的”乃是一个例子。它所表现的不仅是亚里士多德的说法，即“事物”可以被说“是”或者“是者”可以被表达，而且是一个事物被说“是”或者“是者”被表达的具体体现。因此，“这个不白的东西”当然也可以被说“是”，比如“这个不白净的人是邋遢的”。但是，如果把“这个不白的东西是”看作一个句子，就会有很大的不同。这是因为它所体现的句式与“这个不白的东西”可以被说“是”所可以体现的句式是不同的，这就是系词句式与非系词句式的区别。反过来，如果把“这个不白的东西是”不是看作一个句子，而是看作一个句式，则可能会有两种解释。一种与前面句子的解释相同，另一种则会认为，这里的“是”依然是系词，只是省略了其后表达的东西。在《解释篇》中，我们就看到有“人是”和“人不是”这样的对应表达。所以，从“这不白的东西”被说“是”固然可以得到“这个不白的东西是”，但是这里说的究竟是什么意思，却是值得深入思考的。退一步说，在亚里士多德的讨论中，至少系词含义的讨论和论述是非常清楚的。非系词含义的讨论和论述则不是那样清楚。那些不是十分清楚的地方就需要我们认真细致地去阅读和理解。“是”一词好像不是做系词的地方，意思是不是“存在”，其实也是需要考虑的。比如，亚里士多德是不是用了“存在”这样一个词去解释和说明它的这种含义？如果亚里士多德没有用这样一个词去解释，而只是给出两种不同的句式，“S是P”和“S是”，那么后者中的“是”难道就表示存在含义吗？这种存在含义是从哪里来的呢？具体地说，这个“存在”概念是从哪里来的呢？这个表示存在概念的词又是从哪里来的呢？更具体地说，是从亚里士多德的解释中来的吗？

聂敏里认为，∆7“对to on的多种意义的分析是一种纯粹的语义学的分析，他主要分析的是系词‘是’在谓述判断中的谓述功能。在这里，丝毫也不涉及存在是怎样的”，但是，

更深入的思想会表明，上述判断是表浅的，因为，恰恰对于亚里士多德，我们不能仓促地断定，他所进行的语义学的研究不能同时是存在论的研究，他对系词“是”的谓述功能的分析不能同时就是对存在的分析。实际上，对于亚里士多德来说，语义学的研究同时就是存在论的研究，对系词“是”的谓述功能的分析同时就是对存在的分析……与系词“是”的不同谓述功能相对应的正是不同意义的存在，在这里，“是”和“存在”是相通的，“是”所判断的就是“存在”，“是”描述“存在”。

这种看法与科文所代表的观点有明显的相似之处：承认to on的系词含义，同时认为它还有存在含义；但是也有区别：科文等人探讨to on的存在含义多少还要依据与系词不同的句式，比如“这白东西存在（exists）”，或依据亚里士多德所谈论的不多的情况，比如“这不白的东西（被说）是”，就是说，总归还是依据一些文本分析，而聂敏里则只是断言，在亚里士多德这里，“是”和“存在”是相通的，“是”所判断的就是“存在”，“是”描述“存在”。这显然有天壤之别。聂敏里承认关于系词“是”的理解，但是认为这种看法是肤浅的。所谓深刻的看法大概即是他说的：对系词“是”的分析就是对存在的分析。不是不可以这样说，关键在于，这样说的依据是什么？在我看来，如果不是预先有了一个存在概念，这里的存在概念是从哪里来的呢？关于系词“是”的语义分析如何就是关于存在的分析呢？

索普认为，“在∆7关于einai四种用法的展开过程中，没有任何东西与存在用法有些许相像。然而亚里士多德显然有这种用法——甚至在∆7也有一个随意的关于它的例子。我将论证说，探讨这一缺陷的最好的方式就是承认它——传统亚里士多德忘记了把关于存在的讨论加入这一章”。认为这一章没有关于存在用法的讨论，无疑是正确的，但是由此出发得出的看法却令人吃惊：亚里士多德忘记了讨论它！索普对这种看法提出三个理由。第一，既然∆卷是哲学辞典，那么就有理由假定其中任何词条都不会省略任何有重要意义的东西。第二，亚里士多德没有固定表示“存在的是”的技术术语。第三，依自身的是与存在之间有显著但表面的相似性。第三种看法延续了传统的看法，比如与罗斯等人看法没有什么不同之处。第二种看法也没有太多新意，einai一词有多种意思，主要是系词，也有存在含义，这乃是常识的看法。如果说这两种看法多少还与∆7的意思沾边的话，那么索普最主要的，即第一种看法，就完全是武断的了。当然，索普对自己的观点还给出一些论证。比如他说，∆7在写作时不大可能“有任何确定的意图使它成为完整的”，“这一章的结构太任意，无法支持如下观点：它旨在系统的和穷尽的”。可以看出，这些看法都是在批评亚里士多德的写作方式。这些批评是不是有道理，是不是正确，姑且不论。我们至少可以看出，假定任何词条都不会省略任何有重要意义的东西，这一点无疑还是可以成立的。但是由此如何能够说明亚里士多德忘记了讨论存在用法呢？为什么不可以认为，既然没有说到存在含义，这就说明einai一词没有存在含义的？在我看来，即使这种假定是正确的，由此也只能得出，存在用法是不重要的。

以上各种关于亚里士多德辞典解释的看法各有不同，但是有一点却是相同的，它们都要在亚里士多德的论证中找出关于存在用法的说明，即使认为没有这样的说明，也要为找出这样的说明寻找其他一些理由。我认为这些论述都是有问题的。退一步说，也许亚里士多德在什么地方有关于“存在”的论述，但是我想问：∆7这里有没有关于存在的论述？我看没有，而且那些说有的论证也是不能令人信服的。

2.1.3 依自身的“是”

人们一般认为，∆7研究的主要是to on的依自身的含义。因此我们应该认真考虑一下辞典解释中关于这种意义的说明。我们看到，在关于to on的辞典解释中，与真假相关的意义、与潜在和形式相关的意义是与它分开说的，而且明显是从不同角度说的，因此下面的讨论可以撇开它们。我们还看到，依自身的意义与偶然的意义是联系在一起说的，因此下面必须要把它们联系在一起进行讨论。

对照第一、第二小段关于偶然意义和依自身意义的论述，可以看出两点明显不同。其一，关于偶然的意义，开始时没有什么说明，直接就是举例；而关于依自身意义的说明，开始即有明确的理论性说明。其二，在依自身意义的理论性说明中，明显地谈及范畴。这两点构成了关于偶然意义和依自身意义的区别，也成为理解依自身意义的重要途径。

“依自身”（kath auto）这个短语在亚里士多德论述中出现很多，罗斯在不同上下文中翻译也不完全一致。在辞典解释中，由于与偶然意义相对立，罗斯认为应该把“依自身”的意思理解为“一种必然联系”，并且是依据命题来说明和理解。命题的联系有四类，即定义、固有属性、属和种差。它们是谓词谓述主词的四种方式。其中定义表示本质之是，因为这时谓词和主词属于同一范畴，或与所表达的范畴相应。其他情况与此不同，主词与谓词可能会属于不同范畴，因此不能表示本质。所以，“有多少种范畴，是自身就会被以多少种方式断定”，这样，以上述方式就得到了偶然之是与本质之是的区别；这样，沿着“是什么？”这个问题“向普遍性方向追问，我们就会达到十种最高的类之一”，而“本质之是就有十种终极意义或特殊性质，分别相应于事物所是的十种终极类”。

罗斯的论述明确提到了亚里士多德的两种理论，一种是四谓词理论，另一种是范畴理论，他无疑是把这两种理论结合起来，依此来理解“依自身”的辞典解释。四谓词理论明显地是有关本质之是的说明，因为该理论主要与定义相关，而定义表达本质。谓词是相对于主词说的，引用谓词理论，着眼点肯定是在句子上，因此“是”的联系特征非常明显。借助谓词和主词的关系而说明什么是本质的，什么是偶然的，再以后者来说明范畴，这一思路无疑是清楚的。当然，把范畴看作关于“是什么？”的追问和不断追问而最终得到的东西，也是容易理解的。而且，这一过程实际上是基于句子进行的，而这所谓最后达到的终极类也是在谓述形式中表达出来的。因此，这种考虑问题的方式及其结果与“是”相联系的特征都非常明显。尤其其中含有关于本质之是的理解，因而似乎也就解释了“依自身”之是。但是，罗斯说：

详细讲解这种联系性的“是”的两种主要含义——它分别表示偶然之是和本质之是的那些含义——的时候，亚里士多德却会丝毫不谈论这种存在性的“是”，这看上去可能会令人奇怪，因为在他关于偶然之是的论述中预设了后者……原因在于，尽管存在性的“是”与联系性的“是”在逻辑上可能是可区别的，但是在形而上学上却不是可区别的。是应该要么是一种实体，要么是一种性质，要么是在其他一种范畴之中，因为没有什么东西能够不是某一种种类。

可以看出，前面罗斯解释了“依自身”的含义，但是他似乎看到了这种解释可能会面临的一种质疑，于是又对这种可能的质疑做出回应，从而使自己的解释更加圆满。细究一下可以看出，这种质疑来自关于“是”这个词的存在含义的理解。前面也说过，在关于偶然意义的说明中，罗斯在关于“这不白的东西是”的讨论中提到了关于存在含义的理解。而在这里为了说明“依自身”的含义，罗斯借助了四谓词理论，后者显然是围绕系词论述的。

无论这种质疑是不是有道理，不管罗斯的回应是不是令人信服，至少可以看出，在罗斯的解释中，“依自身”的含义是与范畴相关、与系词相关的，因而与存在没有什么关系。即使可以质疑，假定罗斯的回应也成立，那也是关于偶然意义方面的，而与依自身的含义没有什么关系。这就表明，“是”的依自身含义，或者依自身而是，乃是系词意义上的，而不是存在意义的，因而与存在含义没有什么关系。

当然，人们也可以认为，由于可能会遇到罗斯自己提到的那种质疑，而他的回应又不能令人满意，因而他的解释是有问题的。

也有人提出与罗斯完全不同的解释。比如波斯托克认为，

“表示谓述形式”的东西——或者也许，“谓述形式所表示”的东西（希腊文是有歧义的）——乃是属于各种不同范畴的简单条目（item）。亚里士多德说，这些被说成依自身是，而以这个短语它们显然被当作“是”这个动词的主语而引入的，不带任何被提示的补充物。因此很明显，“是”在这里一定意谓“存在”，而且根本没有考虑那种表现为以本质谓述方式的“是”。但是在那种情况下，在此前刚刚讨论的“偶然意义的是”和这里所表示的“依自身是”之间就没有恰当的对照。

这段话不长，有好几个意思。一个意思是，“‘表述谓述形式’的东西”与范畴相关。另一个意思是，这种东西“当作‘是’这个动词的主语”，因而这里的“是”表示存在。还有一个意思是对这种解释提出了一种质疑。由于这种解释否认亚里士多德考虑了本质谓述方式，因而暗含着对罗斯上述解释的批评。很明显，这里把与“是”相关的东西解释为主语，而罗斯的解释是谓词，这两种解释是根本不同的。在我看来，波斯托克这段论述意思很多，问题同样不少。由于这种看法比较有代表性，因此值得我们深入讨论一下。

首先，“谓述形式”与“‘表示谓述形式’的东西”乃是有区别的。由于涉及对亚里士多德论述的理解，让我们看一下科文和波斯托克的相关译文：

【科氏译文】All things which signify the figures of predication are said to be in their own right; for ‘to be' signifies in the same number of ways as they are said。

【波氏译文】The things that signify the figures of predication are those that are said to be in their own right. For ‘to be' signifies in the same number of ways as they [ i.e. the figures of predication] are spoken of。

波斯托克自诩因循科文的译文，通过比较也可以看出，他的译文与科文的译文大同小异。关键在于它们（第一句）都出现了“（所有）表示谓述方式的事物”。这与前面所引罗斯的英译文形成区别。在我看来，“谓述形式”（或方式）不会有什么歧义。比如“S是P”是一种基本的表达方式，所谓谓述形式指其中的P的表达方式。P可以有不同的表达，因而可以说有不同的谓述形式。“‘表示谓述形式’的东西”字面上大概也不会有太大歧义，它可以指“P”本身，即作谓词的语言本身，因为这里的谓述形式是通过“P”来表达的，也可以指“P”所表达的东西，即语言亦即谓词所表达的东西。这里可能会小有歧义，因为语言和语言所表达的东西乃是不同的，但是由于仅限于谓词本身，因而大致不会在理解方面造成太大区别，尽管从理解亚里士多德的论述出发可能还是会有一些细微区别。

其次，“‘表示谓述形式’的东西”与“‘谓述形式所表示’的东西”也是有区别的。相比之下，“‘谓述形式所表示’的东西”可能会产生重大歧义。一方面，字面上看，它可以表示谓词本身即“P”所表达的东西，因而与主语无关。另一方面，由于谓词是与主语相联系，因而是表述主语的，因而“‘谓述形式所表示’的东西”似乎又可以表示主语以及主语所表达的东西。这样一来，歧义所引出的问题就不会仅仅限于谓词部分，而是扩展到主语部分，因而牵涉对整个句子结构的重新理解。我们看到，波斯托克在译文中因循科文的翻译，在解释中却认为亚里士多德的“希腊文是有歧义的”，因而搞出另一种翻译，并依据这种歧义的理解做出自己的论断。这样的解释即使并非一点道理没有，问题也是非常明显的。

再次，波斯托克依据这种有歧义的理解，把“依自身是”解释为动词“是”加主语，由此得出这里的“是”的意思乃是“存在”，他显然想的是“S是”这样的句式。不能说不可以这样解释，但是这样一来，它与第二小段第二句话如何联系呢？第二句话的意思是说，有多少种表达或说出谓述形式的方式，“是”就有多少种意思。这相当于说，“是”的意思乃是通过谓述方式来体现的。我们看到。无论是罗斯还是科文的译文，抑或德译文，在两个句子之间都用了分号，这说明第二句话与第一句话联系密切。尽管波斯托克在两句话之间用了句号，但是“因为”（for）一词仍然明白无误地表明了这两句话之间的联系。在这种上下文里，如果第一句话说的是主语和动词“是”的关系，因而说的乃是“S是”这样的句式，那么谓述形式是什么呢？从中又如何能够看到谓述形式呢？看不到谓述形式，第二句话中“是”与谓述形式的关系又是从何说起呢？

最后，若是联系这一小段给出的例子，则可以看出，这种解释肯定是有问题的。因为其中给出的例子乃是“S是P”这种句式，而不是“S是”这种句式。例子与所要说明的东西不相符合，这又该如何解释呢？

其实，除了我们可以明显看到的这些问题外，波斯托克也看到他的解释有一个问题。这个问题不在这一段本身，而是与第一小段的说明联系起来而产生的。第一小段谈的乃是“偶然意义的是”，那里不仅给出具有“S是P”这种形式的例子，而且明确谈到这种句式，即“这是这”。第二小段说的乃是“依自身是”，而给出的似乎是“S是”这种句式。因此波斯托克认为，二者之间没有恰当的对照。为了解决这个问题，波斯托克建议以更宽容的态度对待亚里士多德所说的“偶然之是”和“依自身之是”，他甚至认为，亚里士多德关于偶然之是的说明中也与存在意义的“是”相关。在他看来，亚里士多德开始的举例涉及“是”的谓述形式，但是后来“变得更加省略”，最后“毫无疑问地滑入一种具有存在意义的‘是’”。这说明，波斯托克关于存在含义的解读是从亚里士多德的“省略”式的说明得出来的。只是他在说明过程中还以亚里士多德在第六卷第二章的论述作依据，以此说明依自身之是具有存在含义。虽然他只是提到这段话而没有引用，但是由于这里牵涉以亚里士多德的话作证据，因此我们还是一起来看一看：

【Ε2】既然“是”绝对地说在多种意义上使用，其中一种乃是在偶然的意义上，另一种乃是在真的意义上，而“不是”则是在假的意义上，除此之外还有谓述方式，比如什么东西、质、量、地点、时间，以及“是”可能会有的任何类似意义，除此之外还有所有那些表示潜在是或现实是的用法。既然“是”有许多意义，我们就必须首先说一说有关偶然意义的东西，而关于它是不能有科学探讨的。（1026a34-1026b4）

这段话的意思应该说是比较清楚的：“是”有多种意义，分别是偶然的意义、与真假相关的意义、与谓述方式相关的意义、与表示潜在与现实用法相关的意义。说的顺序有所不同，但是其一、二和四种意义显然相应于∆7说的一、三、四种意义。“谓述方式”与“依自身之是”的表述明显不同，但是相关表述表明，两处说的都是范畴表达，因而也是一样的。由此可见，这段话的意思与∆7的相关论述大体一致。

波斯托克提到这段话做解释依据，主要是他看重其中的“绝对地说”这个短语。他认为，“‘绝对地是’这个短语与‘是此物或彼物’标准地形成对照，从而表明这个动词不需要任何补充”。他的意思似乎是说，“是”的四种含义都是有补充的，而“绝对的是”乃是不要补充的，因而具有存在含义。因此他还建议把亚里士多德关于偶然意义的是和关于依自身的是的解释都看作是关于两种意义的解释，即无论在哪一种情况下，系词的“是”与存在的“是”都是可互换的。

我不太理解波斯托克的解释，或者说我不认为他的解释有什么道理。非常保守地说，我们至少可以问，从（亚里士多德的）“绝对地说”如何得到、是不是能够得到（波斯托克的）“绝对的是”呢？二者毕竟区别还是很大的。也许这里牵涉对亚里士多德的不同理解。比如，按照波尼兹的翻译，“是者绝对说来乃是在多种意义上使用的”。这里，“绝对地说”这个短语似乎是对整个句子——“是者乃是在多种意义上使用的”——的说明，因而不会是对“S是”的说明，因为看不到它对主语的说明，也看不到对主语的提示。而按照罗斯的翻译，“‘是’这个未加限定的词有几种意义”, “绝对地说”（“未加限定的词”）似乎是对“是”的修饰。尽管如此，依然看不出它会与“S是”这样的情况有什么关系，因为同样看不到对主语的说明，也看不到对主语的提示。特别是，无论哪一种翻译或理解，我们都无法看到只对主语加“是”而与谓词无关的说明和提示，因而我们看不到关于“S是”这种句式的说明和提示。

综上所述，由于亚里士多德把偶然之是与依自身之是放在一切说，因而需要把它们联系起来进行理解。但是从上述谈到的那些解释来看，它们都有这样那样的问题，而且这些问题或多或少仍然与“是”的存在意义的解释相关。在我看来，由于亚里士多德把偶然之是与依自身之是联系着说，我们就不应该把它们截然分开来理解。既然以上那些解释存在问题，我们就应该寻找其他解释，特别是寻找其他解释的思路和方式。下面我说一说自己的理解。

∆7讲述“是”的意义，以下几点非常清楚。

第一，它共分四小段，每一小段一种意思。

第二，三、四两小段与真假相关，与潜在和现实相关，这两种含义与前两小段明显不同。

第三，第一小段讲述偶然含义的“是”，第二小段讲述依自身的“是”。

第四，每一小段都有例子，而例子（基本）都具有“S是P”这种形式。

与以上几点形成对照，也有几点不太清楚。

第一，亚里士多德关于偶然之是只有举例说明，而没有理论性的说明，因此关于偶然之是，我们并不是特别清楚，而只能根据例子来理解。

第二，亚里士多德关于依自身之是也有举例说明，但是例子与偶然之是的例子一样，都是“S是P”这种形式，因此依靠例子即使可以理解依自身之是，也并不能理解它与偶然之是的区别。

第三，亚里士多德在依自身之是这部分乃是有理论性说明的，因此依靠这个说明本该可以理解它是什么意思。由于这个说明使“是”与谓述方式联系起来，而与谓述方式相应的依然是“S是P”这种形式，这样似乎就产生了问题。一个问题是，如果都是关于“S是P”这种句式的说明，也就没有了关于存在含义的说明，那么如何说明系词含义与存在含义的区别呢？另一个问题是，如果说明了依自身的“是”乃是有存在含义的，也就不太容易说明“是”与谓述方式的关系，那么如何能够像亚里士多德所说的那样把二者联系起来呢？

可以看到，在关于亚里士多德论述的解读中，问题不是从那些非常清楚的地方产生的，而是从那些不太清楚的地方产生的。因此我们需要考虑，为什么从那些不太清楚的地方会产生上述问题呢？

亚里士多德的论述若是有一些不太清楚的地方，那么给我们的理解造成一些问题也是自然的。但是在我看来，以上问题却不是这样。这些问题的产生主要不是因为亚里士多德的论述不清楚，而是因为人们在理解的过程中预设了一个前提：“是”有存在含义。正因为人们认为“是”具有存在含义，因而在解释亚里士多德时也要千方百计把它解读出来。这样就造成了许多问题。比如，第一小段关于偶然含义的论述很清楚，讲的乃是系词意义，而第二小段字面上也看不出有存在含义，但是为了解读出这种含义，科文在解释时颠倒顺序，先分析第二小段，然后再分析第一小段。他的做法是为了使人相信，由于从“依自身之是”可以解读出存在含义，因而也就可以看到第一小段中相应的存在含义。比如，即使第一小段明确说明了“这是这”这种表达形式，因而说明了偶然之是的系词含义，但是罗斯依然要竭尽全力在行文中寻找存在含义，即使在字面上找不到，也要从字面背后寻找，例如从逻辑或形而上学的意义上去做出说明。又比如，波斯托克在存在解读上遇到问题时，不是具体从当下文本出发，而是借助其他地方的文本来寻求解答。再比如，索普看不到to on的存在含义，就说亚里士多德忘了讨论，聂敏里看到to on字面上没有存在含义，就从字面背后去发掘与存在含义相关的东西。

不是说以上解读方式不可以或一点道理都没有。在解读文献的过程中，颠倒一些文本的顺序，借助更多的文本来说明当下的文本，猜测文本背后的一些东西，等等，属于研究的方法，本身并不是什么太大的问题。关键在于这样的方式一定要有助于解决当下文本中所遇到的问题。实际上，以上的一些解读即使解读者本人也认为是有问题的。比如，波斯托克解读出了“S是”这种句式，这显然与系词解释不符，他自己也说，“如果亚里士多德在∆7关于‘是’的各种用法的说明干脆忽略了其作为系词的用法，则会是非常奇怪的”。所以，他要在亚里士多德关于偶然之是的说明中不仅解释出“一种作为偶然性系词的‘是’”（‘is'as a coincidental copula），而且解读出“作为偶然性存在的‘是’”（‘is'of coincidental existence），并且认为，亚里士多德把这两种意义的“是”看作是可互换的。在关于偶然之是的说明中，亚里士多德确实谈到了主谓互换的情况，比如“这个白净的人是文雅的”和“这位文雅者是白净的”。但这是围绕系词而说的，与存在含义没有什么关系。因此我们看不到亚里士多德是如何认为并论述两种不同含义的“是”乃是可互换的。

既然以假定存在含义为前提会给解释亚里士多德的思想造成困难，就让我们取消这个前提，直接从文本来看一看亚里士多德说的是什么意思。从前面的讨论可以看出，无论是关于偶然含义的说明，还是关于依自身含义的说明，比较清楚的乃是关于“是”的系词含义的说明。但是在两种说明中，一个比较主要的问题是关于偶然之是没有理论性说明，而关于依自身之是有理论性说明。这样似乎就有一种解释的不对称性：前者的含义只能依据给出的例子来理解，而后者的含义可以从理论性说明和例子两个方面来理解。既然从例子得不出关于存在含义的理解，就要从理论性说明来寻求这样的理解，结果造成了上述问题。现在，我们可以不预设存在含义的理解，因而可以避免上述问题；但是我们无法消除这种解释的不对称性。因为这是亚里士多德辞典解释中存在的具体情况。也就是说，我们可以不在乎“偶然”之是与“依自身”之是的区别，认为它们只不过是两个不同的称谓，说明了“是”的两种不同含义，但是我们必须对这种解释的不对称性做出说明：为什么一种情况没有给出理论性说明，而另一种情况给出理论性说明呢？在我看来，认识这种区别有助于我们理解亚里士多德的辞典说明，而前面所引亚里士多德在第六卷第二章的论述可以帮助我们认识这种区别。

2.1.4 “是”的两种不同说明

如前所述，Ε2完整地提到了“是”的四种解释，与∆7的论述正好相应。Ε2的说明本身没有什么，波斯托克也只是提到它，并没有引用。从研究文献看，Ε2的具体论述也很容易被忽略。但是在我看来，对于说明第五卷第七章，Ε2的说明却可以有直接的帮助。尤其是最后一句话：关于偶然意义的东西，“是不能有科学探讨的”。

在我看来，辞典解释谈论偶然意义，但是没有关于偶然含义的理论性说明，这与关于它“不能有科学探讨”可以对应起来。对于不能进行科学探讨的东西，似乎就不能有什么理论性的说明。或者，之所以没有理论性的说明，乃是因为不能进行科学探讨，因而无法形成理论性的说明。直观上，这样的解释似乎是有道理的。关键依然还是基于它能不能做出对辞典解释令人满意的说明。而从前面所谈到的那些问题来看，这样的解释若是有道理的，至少要解决两个问题。一个问题是，由于它依赖于“科学探讨”这一说明，因而我们必须能够说明，关于依自身之是的理论性说明乃是基于科学探讨的，因而二者形成区别或对照。另一个问题则是前面一直强调的。基于“科学探讨”这一说明，必须能够把偶然含义与依自身的含义联系起来，并且给出令人满意的解释。在我看来，做到这两点是没有什么问题的。

首先我们要说明第一个问题：与依自身相关的东西是不是可以进行科学探讨的，是不是与科学探讨相关的？

此前我们把“谓述形式”以及相关东西看作是“依自身而是”的理论性说明，比如“有多少种谓述形式，‘是’就有多少种意义”。那么，这里所说的谓述形式与科学探讨有关吗？它们是科学探讨的结果吗？“谓述”一词的希腊文kategoria，如前所述，也有翻译为“范畴”的，因而“谓述形式”也可以翻译为“范畴形式”。众所周知，亚里士多德有非常著名的范畴理论。所谓范畴理论，乃是对范畴做出系统的详细的讨论和说明。在这些说明中，既有举例，也有理论性说明，比如关于实体、质、量等范畴的说明，以及关于实体范畴与其他诸范畴的区别的说明等。无论亚里士多德自己是不是把它称为“科学探讨”，至少它不是常识性的探讨和说明。由于亚里士多德关于偶然含义的探讨仅仅或主要依靠举例，而关于范畴的探讨却不是这样，而是具有理论性的说明，因而这两种探讨具有根本性的区别。从这种相互对照的意义上去理解，既然可以称前者为不能进行科学探讨，似乎就可以称后者为可以进行科学探讨。或者弱化这个论断：假如或即使可以称在后者可以进行科学探讨，也不能称在前者可以进行科学探讨。无论如何，“科学探讨”是亚里士多德的一个说法，我们则可以把它看作一个标志，以它可以得到关于偶然含义和依自身含义的区别。

基于以上说明，现在可以探讨我们一直在关注和考虑的问题：如何把偶然含义与依自身的含义联系起来，以此来说明“是”的含义？而且，这样的探讨如何能够避免前面所提到的所有那些问题？尤其是避免那些与存在含义相关的问题？

与偶然含义相关的东西，尽管不能进行科学探讨，却是可以谈论的。而且，既然“是”有这样一种含义，当然要说了。说明一个词的意义，可以有多种方式，举例则是一种最简单而直接的方式。说出它的基本句式也是一种方式。亚里士多德不仅这样做了，而且达到了目的，即说明了“是”的含义。

与依自身含义相关的东西则不同，对它可以进行科学探讨，这是因为在讨论它的时候可以依据已有的理论，从而对它做出理论性说明。这样我们就发现，关于依自身的说明与关于偶然含义的说明既有一致的地方，也有不同之处。一致的地方是举例说明，不同之处在于它还有理论性说明。即使仅从举例来看，两处也是既有相似，又有区别。从大处着眼，举例中的相似之处在于两处的举例是一致的，都具有“S是P”这种形式。这一点不难理解。因为无论是偶然含义还是依自身的含义，所说的东西乃是相同的，区别只是说明的角度不同。从具体情节来看，同样是举例说明，两处也有一些区别。一个区别是：似乎关于偶然含义的说明时举例多些，对例子的说明也多些；而关于依自身含义的说明中举例少，对例子的说明则更少。这一点其实不难理解。由于无法对“是”提供理论性的说明，而只能依靠举例，因此似乎需要多举一些例子，目的当然是通过例子做出说明。而一旦有了理论性说明，举例反而不是那样重要，正所谓举一反三。另一个区别是关于偶然含义的说明中明确指出了“这是这”这种句式，而在依自身的说明中没有指出这种形式。这大概有两个原因，一是为了避免重复，二是“谓述形式”本身已经包含着这种含义，因此不用多说。

以上两个区别不难理解，但是还有另一个区别，它十分明显，但是似乎不是那样容易理解。我们看到，在依自身之是的举例说明中，亚里士多德谈到了“一个人是行走的”和“一个人行走”之间没有区别。这种谈论例子的方式在关于偶然含义的说明中无疑是没有的。字面上看，前一个句子的形式乃是“S是P”，后一个句子则不是这种形式，它不含“是”这个词，因而这两个句子的形式根本不同。明明是两种不同形式的句子，亚里士多德却说它们之间没有区别，这是为什么呢？由于亚里士多德本人没有说，因而需要我们认真分析一下。

“没有区别”可以从两方面去理解。一方面是说意思没有区别；另一方面是说表达的方式没有区别。这里的问题在于既然这样两种不同形式的句子可以被看作是没有区别的，则可以看作它们是相等的。因而可以把后者转换、还原或化归为前者。也就是说，可以把不是“S是P”亦即不含“是”这个词的句子转换为“S是P”这样的句子。由此可见，亚里士多德依然是在强调“S是P”这种句式。这种谈论方式似乎也不难理解，因为这是在谈论“是”的含义，只有“S是P”这样的句式才会与“是”相关。但是人们不禁会问，谈论“是”为什么要谈论不含“是”的句子并因而谈论这两种不同句子的转换呢？

罗斯谈到这种转换时认为，“‘是’从它所联系的词获得色彩。‘人是行走的’的意思不过就是‘人行走’；只有考虑‘是’所联系的这些词，才能获知这里所隐含的那种是”。就我所见的研究中，人们很少谈论这种转换，似乎不太关注它。罗斯的谈论无疑也很简单。字面上看，它只是解释了系词含义的来源，似乎是说，由于“是”的含义来源于它所带的表语，因而含“是”这个词的句子与不含“是”这个词的句子意思是一样的。人们不关注这个问题，或者像罗斯那样，关注了，但解释得非常简单。这样就给人一种印象：这似乎是一个常识性的问题。但是，即便这是一个常识性问题，为什么这样的转换说明只出现在依自身含义的说明中，而没有出现在偶然含义的说明中呢？

从科学性的角度去考虑，可以帮助我们提供一种解释。关于依自身的说明是具有科学性的，因为它依赖于谓述方式的说明，而谓述方式的说明乃是基于一种已经形成的系统的理论，即范畴理论。在这种意义上说，关于依自身含义的说明与关于偶然含义的说明乃是不同的。但是，一种具有科学性的说明目的何在？在我看来，除了使说明本身具有可靠性以外，还有一个基本目的，这就是使说明具有普遍性。只有达到普遍性，所说明的重要意义才会凸显出来。若想使关于“是”的说明具有普遍性，必须使这种说明适合所有含“是”的情况。这是最起码的要求。然而，即使达到这一点，这种说明也仅仅限于含“是”的情况，而对于不含“是”的情况，它是无法适用的。从今天的语言表达方式来看，以英语为例，to be和to do为两类不同的动词。前者代表联系动词，后者代表行为动词。亚里士多德虽然没有这样明确的说明，但是从他的论述可以看出，他是知道这两类不同表达形式的。而他关于二者转换的说明，实际上是告诉我们，他关于“是”的说明具有普遍性。这是因为，由于不含“是”的表达可以转换为含“是”的表达，因而他关于“是”的理论性说明不仅适用于含“是”的情况，而且也适合于不含“是”的情况。这样，他的这种理论性说明乃是具有普遍性的。

这种关于“是”的说明的普遍性乃是重要的。《形而上学》开卷明说，求知是人类的本性，这就表明它是关于人的认识的探求。第四卷明确地说要研究“是本身”，这表明，要通过关于“是”的研究达到关于人的认识的探求。因此，这样一种研究必须具有普遍性，因为只有具有普遍性，它才会有意义。从范畴理论本身来说，其中首先是“是什么”这样一个范畴，然后是其他各种范畴，不仅有量、质、关系、地点、时间、位置，而且还有状态、活动、遭受，等等。这些范畴是不是能够完全刻画人的认识活动，姑且不论，但是它们的多样性显然表明，亚里士多德试图以范畴涵盖人的认识活动。不论相关的表达如何多种多样，只要可以转换为含“是”的表达，那么关于“是”的理论性说明就一定适合它们，因而关于“是”的理论性说明也就具有普遍性。这样，无论从宏观的理论指向，还是从具体的理论说明，亚里士多德都在表明，他的形而上学理论乃是具有普遍性的。

综上所述，关于偶然之是的说明与关于依自身之是的说明乃是两种不同的说明，一种是常识性的，另一种是科学性的。因而它们虽然都是关于“是”的说明，却有很大区别。对含“是”的表达方式进行两种不同方式的说明，在亚里士多德的著作中并不是唯一一处，在其他地方也可以看见。比如在《论辩篇》中，论述了谓词对主词有四种表述形式，即定义、固有属性、属和种差之后，亚里士多德说：

我们必须区别发现了上述四种形式的谓词的类。这些类是十种：是什么、量、质、关系、地点、时间、位置、状态、活动、遭受。任何事物的偶性、属、固有属性和定义都应在这些范畴之中，因为任何通过这些谓词所形成的命题都表达事物的本质，或者事物的质或量，或者其他一种范畴。

这段话清楚地表明，对于谓述形式，可以有不同的理论性说明。定义等四谓词的说明是一种，范畴说明是另一种。就这两种理论而言，四谓词考虑了谓词与主词的换位问题，而不是只考虑谓词自身的含义；范畴理论只考虑谓述方式，而没有考虑谓词与主词的换位问题。因此，范畴理论主要考虑的乃是谓词的含义。在辞典解释中，依赖范畴理论而不依赖谓词理论，乃是自然的。

基于以上认识，可以更清楚地看出，辞典解释中的四小段其实都是关于“是”的含义的说明，而且确实是从四种不同角度说的。偶然含义是常识性的说明，即“是”在语言中的一般用法。依自身含义是科学性的说明，即关于谓述方式的说明，这里牵涉范畴理论。此外还有与真假相关的说明，与潜在与现实相关的说明。

最后我想顺便指出一点：在西方学者的讨论中，无论他们关于亚里士多德所说的“是”有什么样的不同看法，比如有人认为其中有存在（existence）含义，有人认为没有存在含义，有人认为此处有（或没有）存在含义，有人则认为彼处有（或没有）存在含义，他们一致承认亚里士多德说的“是”有系词含义。这样，无论他们是用being还是用to be抑或用is来翻译亚里士多德所说的to on或einai，都不会有什么问题。因为这些词字面上含有系词含义，而且系词含义也是这个词最基本的含义。因此，他们的翻译和表达不会给他们的共同认识——亚里士多德所讨论的to on和einai有系词含义或与系词相关——造成任何麻烦，而且也不会妨碍他们去讨论其中的存在含义。

对于我们中国学者来说，在翻译、表达和理解亚里士多德的思想时，应该做到与西方学者一样：不给共识造成困难；同时也保留讨论其中特殊认识的可能性。在我看来，“是”的翻译和表达完全可以做到这一点，而且只有“是”的翻译和表达才能够做到这一点。因为它字面上有系词含义，它可以表达亚里士多德所说的那些意思，而且它与亚里士多德所提供的那些讨论模式相应。同时，它并不妨碍人们去讨论和理解其中可能包含和涉及的存在含义。