二 学术走向生活及其反思
中国社会的现代化是一个漫长的社会结构转变过程，制度变迁是这个过程的组成部分。制度变迁虽不像思想观念变革那么充满着论战的激情和攻守转换的戏剧性，但相对于日常生活的基层结构变迁来说，它毕竟是显著的，具有思想符号和行为规范的普遍意义，特别是政治体制的暴风骤雨般的变革，往往会成为划分时代的标志。在现代化的过程中，日常生活的基层结构的变迁，是最大量发生的、最不为人所在意的和最经常、最持久也是最根本、最深层的社会变迁。很多学者习惯于把思想观念视为比日常生活更深层的东西，而现代社会学方法的导入，将这一观念本身颠倒过来。
历史上的学者，似乎从来注重的都是从书本里寻知识，讲究师承关系，讲求思想渊源。学问的深浅，要看概念的锤炼功夫，要看能否从已有的知识体系中发现新的微言大义，从而建立自己的知识话语和观念符号。日常生活的油盐酱醋茶、食衣住行闲，大概应归于形而下的末流，不是值得学者们关注的东西。现代社会学方法的产生，是把自然科学对“自然现象”的观察、比较、分析的方法移植到社会科学上来，它开辟了从对社会现象和社会事实观察中寻找学问的道路。做学问，要学会询问，这也许就是学问的本义。但在19世纪中叶以前，世界上还很少有人把今天社会学的所谓社会调查方法概括为一种做学问的路子。法国的社会学家、经济学家和工程师勒普莱（F.Le Play，1806-1882）通过对工人家庭进行实地调查和个案调查获得的资料，在1864年写了《欧洲工人》一书，从而使他成为开创社会学调查方法的最早的先驱之一。而法国社会学家涂尔干（E.Durkheim，1858-1917）通过他在1895年出版的《社会学方法的准则》和1897年出版的《自杀论：一种社会现象的研究》，使社会学在做学问的路子方面完全从哲学的母体中独立出来。[10]革命的理论家为了理论的适用性，也很早就开始使用社会调查的方法。1845年恩格斯在24岁时，就根据实地调查写了《英国工人阶级状况》（恩格斯，1957，2卷：269-287）；而马克思在1880年62岁时还设计过一个长达100个问题的《工人调查表》（马克思，1963，3卷：250-258）。
社会学在中国的导入和产生，也使中国学者做学问的方法为之一变。中国的学者们这时才幡然醒悟，原来学问（尤其是解释具体社会现象、解决具体社会问题的学问）也是可以来自对日常生活的观察的。社会学的社会调查方法在中国的运用，使中国学术的实践取向进一步强化。中国最早的社会调查大概是北京社会实进会（1913年北京高校学生组织的社会服务组织）于1914-1915年对北京人力车夫的调查。此外，1923年，陈达指导清华学校学生调查了附近的成府村91户人家、安徽休宁县湖边村56户人家和学校雇役141人；1924-1925年，甘博、孟天培、李景汉在北京调查了1000位人力车夫、200处出赁车厂和100个车夫家庭；1926年，孟天培和甘博以北京几家粮店的账簿、行会章程为依据，以若干家庭社会预算为参照，调查了北京1900-1924年25年的物价、工资和生活费用变化情况；1926-1927年，陶孟和采用家庭记账法，对北京48个手工业工人家庭和12个小学教员家庭的生活费进行了调查，写成《北平生活费之分析》一书，于1930年出版。在中国教学的外国教授，也指导学生进行了深入调查：1918-1919年，沪江大学社会学教授葛学溥指导学生对广东潮州650口人的凤凰村进行了调查，调查结果用英文写成《华南乡村生活》，于1925年出版；1922年华洋义赈救灾总会委托马伦（C.B.Malone）和载乐尔（J.B.Taylor）指导9个大学的61个学生，对直隶、山东、江苏、浙江4省的240个村1097户家庭进行了调查，并以英文写成《中国农村经济研究》出版；1923年，在白克令教授指导下，沪江大学社会调查班的学生调查了上海附近360口人的沈家行村，调查结果写成《沈家行实况》（张镜予主编），于1924年由商务印书馆出版，这大概是第一个用中文写的农村社会调查报告（杨雅彬，1987：34，55-57）。中国早期社会学调查报告的经典之作，当属李景汉1933年发表的《定县社会概况调查》。笔者在此处不厌其烦地罗列这些中国早期的社会调查，只是为了说明，这种研究的方法，并非中国从来就有的，也并非从中国传统治学文化的土壤里自然长出来的，它像社会学在中国的产生和邮政、铁路、学校等新事物在中国的出现一样，也是中西文化碰撞的产物和中国走向现代化过程中观念断裂的标志。
制度的变迁，只在某些历史时段表现得比较突出，尽管20世纪以来，中国的制度变迁（包括制度革命和体制改革）曾多次成为历史的主题，但制度相对稳定的时期仍然是更为经常、更为长久的状态。制度本身的含义，就意味着它是相对稳定的行为规范，人们不可能永远在制度变迁中生活，就像无法驾车行驶在交通规则日新月异的道路上。制度的建立是为了降低人们行动的成本，制度具有这种节约行为成本的功能，因此制度变迁本身是要付出成本的，只有当制度变迁的收益大于成本时，这种制度变迁才是合乎理性的。但是，相对于制度变迁来说，日常生活的基层结构的变迁每日每时都在进行，它由无数的，似乎司空见惯、习以为常但又实际上变动不居的日常社会现象构成。这种持续的不间断的社会结构变迁是社会发展的常态，只不过有时缓慢得让人感到死气沉沉，有时又加速得让人感到变幻如云、不知所措。社会学所研究、所关注、所要通过社会调查获得的学问，实际上就是关于这种日常生活基层结构的变化规则的知识，这种知识除了来自对日常生活经验的分析综合之外，别无他途。
这种做学问的方法，并不只限于对“现实问题”的研究。在历史研究的领域，这一方法也同样有效。法国著名的历史学家布罗代尔（F.Braudel，1902-1985）在研究15-18世纪物质文明、经济和资本主义时，就特别注重从最基层的日常生活结构的变化入手；他不厌其烦地从各种琐碎的关于衣食住行的资料中去发掘那些人们所不经意的东西，认为这样才能真正揭示市场经济和资本主义的形成。[11]这样撰写历史当然不如研究重要历史人物和重大历史事件的传统历史方法简洁，甚至让人觉得把轰轰烈烈的历史写得那么平常乏味、那么枯燥繁琐，但这样撰写的历史也许才是更为真实的，更接近历史本来面目的。中国是史学大国，但对中国的历史，史学家更多关注的是正史，如朝代史（“二十四史”）和编年史（《资治通鉴》等），而不是各种历史档案本身。对中国的“二十四史”，史学家历来关注的也是本纪、帝纪、列传、世家以及王朝更迭等重大事件，近现代治史的学者，才把目光更多地转向考古发掘和历史遗留的实物，注重引证和依据第一手资料，也更注意研究史书中反映日常生活的食货志、刑法志、地理志、礼仪志、乐志、艺文志、职官志、舆服志、选举志等。
所以，对于一百多年来中国现代化和社会结构变迁的历程，人们可以从不同的层面和角度来观察。人们比较习惯的层面和感到方便的观察角度，往往是划时代的历史事件、耳熟能详的代表人物和不同派别的社会思潮，而人们最容易忽略的重要层面就是“日常生活”。19世纪末，中国“人多好之”的进口衣物食物用物，如洋布、洋缎、洋呢、羽纱、漳绒、毡毯、手巾、花边、纽扣、针线、伞、颜料、牙刷、牙粉、胰皂、火油、咖啡、吕宋烟、纸卷烟、洋酒、火腿、洋肉脯、洋饼、洋糖、洋盐、洋干果、洋水果、药水、丸粉、马口铁、钟表、寒暑表、风雨针、电气灯、自来水、玻璃镜、照相片、电线、显微镜、德律风、传声筒、留声筒等[12]，现在早已成为寻常之物，在生活中和人们的记忆中甚至难以留下它们改变生活方式的变迁痕迹；但它们的导入和融入中国日常生活的过程，就像制炮造舰等技术、学校邮政铁路等制度和物竞天择适者生存等思想导入和融入中国社会的过程一样，反映的是中国缓慢走向现代化的社会结构变迁过程，而且是从日常生活的最基础层面揭示这一过程。
20世纪初社会学在中国的导入和产生所推动的学术走向生活、走向实践的取向，以及外辱内忧之下学者所形成的富国强国的强烈使命感，形成了中国社会学的介入生活、干预生活的传统，推动一大批学者走出书斋步入生活基层。同时，也形成了学术上的一个明显特征，即在研究中国时强调文化“特殊性”。
关于“特殊性”问题，起初似乎是由于学西方不见实效，焦虑之下反观中国现实，于是发现了中国不具有走西方道路的文化基础这个“理由”。但开始也还只是涉及东方之于西方、中国之于外国在社会结构和文化上的特殊性，后来关于这种“特殊性”的探讨被扩展到很多学术领域，包括学科的理论、规则和方法。
梁启超是较早（1906年）提出东西方社会具有根本差异的学者。他提出这种差异，不过是为了证明，欧美的经济社会“陷于不能不革命的穷境”，而中国的经济社会，只能“使循轨道以发达进化，而危险之革命手段，非所适用也”。他解释说：“我国现时之经济社会组织，与欧洲工业革命前之组织则既有异，中产之家多，而特别豪富之家少。其所以能致此良现象者，原因盖有数端。一曰无贵族制度。欧洲各国，皆有贵族，其贵族大率有封地……二曰行平均相续法。欧洲各国旧俗，大率行长子相续……三曰赋税极轻。欧洲诸国，前此受教会重重压制，供亿烦苛，脧削无艺，侯伯、僧侣不负纳税之义务，而一切负担，全委诸齐氓……凡此皆说明我国现在经济社会之组织，与欧洲工业革命前之经济组织，有绝异之点。而我本来无极贫极富之两阶级存，其理由皆坐是也”（李兴华、吴嘉勋，1984：502-503）。梁启超在这里提出的，不仅是中国社会组织特殊论，而且是中国社会组织优越论。
陈独秀在即将就任北京大学哲学系教授的1915年，在其创办的《新青年》杂志上发表了《东西民族根本思想之差异》一文，认为，第一，“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；第二，“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家庭为本位”；第三，“西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。陈独秀所说的东洋民族，显然是指中国，而且他的阐述中赞扬西洋的民族性、贬斥中国民族劣根性的取向是明显的。他认为中国的宗法制度损害个人独立之人格，窒碍个人意思之自由，剥夺个人法律平等之权利，养成依赖性从而戕贼个人之生产力，所以“欲转善因，是在以个人本位主义，易家庭本位主义”（陈独秀，1915）。
梁漱溟大概是近代以来中国学者中谈东西文化差异问题最多的人，1920-1921年他就发表了《东西文化及其哲学》一书。除早期那篇使他以中学之学历而能持北京大学教鞭的《究元决疑论》[13]和关于印度哲学的著作外，这个问题几乎贯穿于他所有著作。而1928-1933年发生的“中国社会史论战”，显然刺激了他在这方面的思考。梁漱溟认为，首先，中国是“伦理本位的社会”，中国已蜕出的宗法社会是“家庭本位的社会”，“西洋近代社会是个人本位的社会——英美其显例；而以西洋最近趋向为社会本位的社会——苏联其显例”，“团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端（这两端好像俱非他所有）”。其次，西洋“中古社会靠宗教，近代社会靠法律”，而中国社会“以道德代宗教，以礼俗代法律”。再次，中国是“职业分途的社会”，西洋是“阶级对立的社会”，西洋社会“中古则贵族地主与农奴两阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立”。最后，中国社会只有周期性的治乱而无革命，西洋社会则既有工业革命又有社会革命。梁漱溟强调中国文化和社会的特殊性，大致是为了说明中国民族性的劣根性，而改造这种劣根性要从“乡村自治”开始，不能走西方资本主义的道路。[14]
1947年，费孝通在经历了他的实地社区调查阶段之后，开始用比较的手法从理论上分析乡土中国的特征。他认为，中国乡土社会的基层结构，是由“一根根私人联系所构成的网络”形成的“差序格局”，而现代西洋是“团体格局”，“在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这个架子，每个人结上这个架子，而互相发生关联”。他还认为，中国乡土社会是礼治社会，西洋现代社会是法治社会；中国乡土社会是血缘社会，血缘是身份社会的基础，西洋现代社会是地缘社会，地缘是契约社会的基础；“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变”。[15]费孝通在论述中国乡土社会与西方现代社会的差异时，有时似乎是作为两种不同的文化类型，但更多的时候又似乎是直接受西方现代化理论的影响（特别是滕尼斯关于社区与社会的结构差别的理论），把这种差异视为传统社会与现代社会的阶段性差异。
随着东亚经济的起飞成功，新儒家学说又重新提起东西方文化差异问题，但这次的命题似乎有所改变，中国人似乎不再有文化上的自贬和自嘲。1983年，在香港召开的“中国文化与现代化”研讨会上，香港中文大学社会学教授金耀基宣读了《儒家伦理与经济发展：韦伯学说的重探》一文，质疑韦伯在《中国的宗教：儒家与道教》一书中关于儒家伦理是传统中国社会阻碍资本主义发展最主要原因的判断，要翻这个“长期以来几为学术界默然遵守的铁案”。金教授认为，东亚社会经济发展之谜，对韦伯的假设提出“经验现象的挑战”，而这种现象正可以按照韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的方法，以儒家伦理给予“文化的解释”（金耀基，1993：128-151）。1985年，在第二次“中国文化与现代化”研讨会上，陈其南的《家族伦理与经济理性——试论韦伯与中国社会研究》一文，深化了这一探讨，分析了儒家的家族伦理对经济发展的贡献，凸显了儒家“光宗耀祖”的成就目标和精神动力（陈其南，1987）。1987年，余英时发表了《中国近世宗教伦理与商人精神》一书，试图通过对中国长时段历史的研究来解决这个韦伯式问题。他认为在传统中国的价值体系中，也存在如新教伦理的勤、俭那样的工具理性，这是中国明朝中叶后商业蓬勃发展的原因（余英时，1987）。从此，这个话题似乎成为新儒家的主题，也几乎成为1988年在香港召开的第三次“中国文化与现代化”研讨会的主题（黄绍伦，1991）。[16]
这种具有继承性的对中国社会结构或文化“特殊性”的强调，是很有意义的，但在学术上也有陷阱，它有可能使人们把最终将汇入普遍性的特殊性，当作一种持久的特殊性。世界现代化的过程，尽管也是价值观走向多元化的过程，但从特殊性走向普遍性这一规律并没有因此而改变。如果把关于中国文化“特殊性”的命题扩展到中国的研究和学术的“特殊性”上，那就更进入误区了。科学是超越国家、民族、地域和文化的。作为科学的社会学也只能有一个，它是属于全世界的，它可以有许多不同的学派、不同的视角、不同的观点和不同的思潮，可以有不同的理论发展阶段，可以有对不同社会和不同文化的研究，但属于这个学科的基本逻辑和规则是相同的。
[1] 中国20世纪50年代初期对“资产阶级社会学”的批判，到1957年与反右派斗争也联系起来。参见胡绳《关于资产阶级社会学的札记（1957-1958年）》《争取无产阶级世界观的彻底胜利——在中国科学院召开的座谈会上的发言（1957年）》（均见胡绳，1978）。
[2] 中国在1952年高等院校的院系大调整中，模仿苏联的做法，取消了社会学系的设置，财经政法等社会科学教育受到普遍冲击，如政法系科在校生占大学在校生的比重，从1947年的24.33%下降到1952年调整后的2%，财经系科招生占高校招生总数的比重，从1950年的16.03%下降到1953年调整后的2.9%（毛礼锐、沈灌群，1989：78-79）。
[3] 邓小平在1979年3月理论工作务虚会上说：“实现现代化是一项多方面的复杂繁重的任务……我们面前有大量的经济理论问题……不过我并不认为政治方面已经没有问题需要研究，政治学、法学、社会学以及世界政治的研究，我们过去多年忽视了，现在也需要赶快补课。”（邓小平，1994：180-181）
[4] 严复《原强》初于1895年3月4-9日发表在天津《直报》，这里所引是根据该文的修订稿（严复，1996：17，29）。
[5] 参见康有为《长兴学记、桂林问答、万木草堂口说》（1988）。梁启超所绘制的长兴学舍的教学体系图，基本上是根据康有为的《长兴学记》，但也有出入，其中“志于道”“据于德”“依于仁”“游于艺”诸项及所属分项都是康有为文中所列的，而“义理之学”“经世之学”“考据之学”和“词章之学”各项，是康有为所列的中国传统的四门“通学”。其所属具体科目以及部分西学内容（包括群学），全都是梁启超根据自己的解释增添的，并改“词章之学”为“文字之学”。最大的修改是梁启超略去康有为原来所列的“科举之学”及所属的“经义”“策问”“诗赋”和“楷法”诸分项，可能是梁启超认为该课程设置不符合康有为的变法维新思想。
[6] 参见张伯桢《万木草堂始末记》，稿本；梁启勋：《万木草堂回忆》，载《文史资料选辑》第25辑（林克光，1990：109）。
[7] 严复在1896年10月写给梁启超的一封信中说：“甲午春半，正当东事臬兀之际，觉一时胸中有物，格格欲吐，于是有《原强》、《救亡决论》诸作，登布《直报》……”可见《原强》写于甲午战争即将爆发之时，而发表在天津《直报》上的日期是甲午战争后的1895年3月4-9日（严复，1996：521）。
[8] 参见梁启超《新民议》《新史学》《科学精神与东西文化》等文（李华兴、吴嘉勋，1984：354，287，794-797）。
[9] 关于这段中国社会学早期的历史，有各种记载描述，但史料似乎都出自孙本文主编的《社会学刊》（1929-1948）第2卷第2期的《中国社会学运动的目标、经过和范围》一文（杨雅彬，1987：27-32；胡绳，1978：243-260）。
[10] 在19世纪末20世纪初，由于西方列强拓展和维护殖民地的需要，人类学受到刺激而快速发展起来，对土著社会的关注使许多人类学家赴非洲、大洋洲和拉丁美洲进行实地调查，社会学的参与观察调查方法也因而进一步地发展了。
[11] 布罗代尔是法国年鉴历史学派第二代的代表人物，该学派是由费弗尔（L.Febvre，1878-1956）和布洛赫（M.Bloch，1886-1944）创立的，其研究方法受到人类学、社会学、地理学、心理学、经济学和语言学的影响，强调研究要“科学”和“客观”，注重依据经过缜密考证的第一手资料，尤其是档案资料，发掘个别、特殊社会现象之间的历史因果关系。布罗代尔对日常生活的关注，开历史研究的新风（布罗代尔，［1979］1992）。
[12] 1895年，康有为在《上清帝第二书》（即著名的“公车上书”，因进京会考的书生可乘公车，所以史称“公车上书”）中，提出务农、劝工、惠商、恤穷的“养民之法”，这里所列的物品，是他在谈到劝工、惠商时列举的关系“民生国计”的外来工业品和引起严重贸易逆差的外来生活商品（郑大华、任菁，1994：19-20）。
[13] 梁漱溟在北京上完中学后，再未接受正规教育，完全靠自学。1916年他24岁时，在《东方杂志》上发表了谈印度佛学的《究元决疑论》一文，蔡元培看到后即邀他到北京大学哲学系讲授印度哲学课程，而此时在北大哲学系执教的基本上都是留学回来的，此事一时传为佳话，成为蔡元培不拘一格选人才的例证（梁漱溟，1989b：659-698；1989a：20-21）。
[14] 关于中国社会与西方社会这几个差别，梁漱溟在他1937年出版的《乡村建设理论》（一名《中国民族之前途》）中都已提出，而据他所说，这种见地和主张萌芽于1922年，大半决定于1926年冬，而成熟于1928年（梁漱溟，1989c：141-573）。此处引自他的《中国文化要义》，该书内容曾在1941年在广西大学讲演，1942年开始写作，但到1949年才出版（梁漱溟，1990：1-305）。
[15] 引自费孝通《乡土中国》，该书是20世纪40年代后期费孝通应《世纪评论》之约，根据其在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”课程的内容写成（费孝通，1985：29，48-49，77）。
[16] 参见这次研讨会后出版的论文集《中国宗教伦理与现代化》（黄绍伦，1991）。该文集中请重点参阅张德胜的《儒家伦理与成就动机：事实与迷思》（第62-76页）和G.G.Hamilton的《父权制、世袭主义与孝道——中国与西欧的比较研究》（第203-240页）两文。