第一部分 《圣经》与现代中国
“第三约”与宗教间的理解：一个理想主义者的信念[1]
1933年我出生于斯洛伐克西部的一个小村，此时正值纳粹开始统治德国。此前，我的家乡曾分别隶属于大莫拉维亚（Great Moravia）、上匈牙利（Upper Hungary）和捷克斯洛伐克（Czechoslovakia）版图之中。我的祖父母和父母都是贫困潦倒的农民，尤其在那个发生世界性经济危机的年代。我们家仅存一本十分珍贵的《圣经》。这是一部附有德国木刻艺术家尤利乌斯·施诺尔·冯·卡洛尔斯费尔德（Julius Schnorr von Carolsfeld，1794～1872）插图的天主教简缩版《圣经》。这位德国艺术家在其晚年（1853～1860）精心创作了240幅木刻作品，用以展示《旧约》和《新约》的传说与故事，旨在向人们传达关于“道德与宗教的生活”。[2]
那时我不过是个七八岁的孩子，根本不知道那只是个简缩版《圣经》，但我并不因此抱怨卡洛尔斯费尔德或此版本的斯洛伐克语编译者。阅读该版《圣经》，同时欣赏书中那些美妙的插图——它们继承了梵蒂冈博物馆长廊悬挂的拉斐尔和西斯廷教堂展示的米开朗基罗的艺术传统，其实是一种享受。这成为我的教育启蒙。我开始了解希伯来的历史与文学比我的同龄人要早得多。我虽然不太喜欢大利拉（Delilah）的背叛，但很迷恋表现参孙（Samson）英雄伟业的木刻画。我特别喜欢雅各（Jacob）关于天梯的梦：“一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来。”（《旧约·创世记》28：12）[3]作为一个来自农家的孩子，我知道现实中“梯子”的真实模样。但在《旧约》中，它或许是由光滑的大理石铺成的阶梯，伸向相貌甜美、金发卷曲的天使所环绕的彩云中的上帝。另一个我喜爱的故事是雅各在叫作“毘努伊勒”（Peniel，即“神之面”）的地方与神摔跤，神赐给了他一个新的名字“以色列”（Israel，即“与神摔跤”）。詹姆斯国王钦定本《圣经·创世记》32：28写道：“因为你与神与人较力，都得了胜。”
一个名为雅各·格拉斯（Jacob Glass）的犹太老人及其两个女儿在我们村住了许多年。他每天都要到我外祖父母家转悠一下，那时我也总是坐在那里。在冬天寒冷的日子里，他会依偎在厨房的炉火旁给我读童话故事。实际上，他不过是从一本德语书中为我即兴翻译一些故事。弗兰兹·卡夫卡（Franz Kafka）也许会把这本书视为《魔怪书》（bubácka kniha）。[4]这些故事一方面虽然让我感到恐惧害怕，另一方面却又深深吸引着我。在一个阳光灿烂的夏日，雅各·格拉斯与他的两个女儿被带到附近的火车站，从那儿又被押送到另一个集中营。他们后来成为犹太人大屠杀的牺牲者，从此再也没有回来。我的一个邻居（如今是90多岁的老妇人）告诉我，格拉斯和他的一个女儿甚至没有到达目的地，就因饥饿和这次“突如其来”的远行而被折磨致死。
我出生的村庄叫伊格拉姆（Igram），这名称来自伊格里克（igric），在古斯拉夫语中，“igric”指的是“行吟诗人”（Bard）或“民谣歌手”（Spielmann）。据我们能查到的最古老文献来看，大概从1224年起它被叫作“伊格里奇”（Igrech），拉丁文称之为“villa ioculatorum castri Poson”[5]（village of jesters of Bratislava Castle，布拉迪斯拉发城堡的小丑之村）。全村居民和土地皆成为匈牙利国王及其公爵的财产，老百姓的任务就是在自己的领主面前跳舞、唱歌或吟诵史诗。我家收藏的这本《圣经》中有一幅木刻画，描述了大卫王携带约柜去往锡安的欢庆场面：
耶和华的约柜进了大卫城的时候，扫罗的女儿米甲从窗户里观看，见大卫王在耶和华面前踊跃跳舞，心里就轻视他。（《撒母耳记下》6：16）
大卫在跳舞后回到家中，告诉妻子：
这是在耶和华面前，耶和华已拣选我，废了你父和你父的全家，立我作耶和华民以色列的君，所以我在耶和华面前跳舞。（《撒母耳记下》6：21）
这些话曾经让年少的我激动不已。但置身于我们这个多元文化的时代，人类越来越走向更为深入而广泛的文化间的互相理解，我开始坚信，除了亚伯拉罕、以撒、雅各及其后代与上帝之间订立的第一“旧约”，还有与上帝订立的第二“新约”，告诫我们不要只局限于自己所处的国家、少数民族、族群和宗教。全人类，地球上的所有居民，都是同一个上帝的儿女，在犹太人、基督徒、穆斯林与所有其他信仰者或不信者之间没有太多不同。尽管犹太教坚信上帝通过亚伯拉罕及其后裔所立乃永恒之约，尽管通过天主教“血之圣杯”的弥撒，基督徒不断声称它是一种“新的永恒之约”的象征与现实，但当今世界需要的是一种确保人类和平、社会进步、文化与宗教间相互理解的一种新的约定或协议。
我并不反对第一约和第二约，对二者满怀敬意。但在过去的四五千年中，世界发生了翻天覆地的惊人变化，我认为对于具有不同知识，生活于不同政治、经济、文化环境中的现代人而言，亚伯拉罕的上帝或基督的“显灵”（Epiphany）一定具有不同的特点。因此，我们时代的上帝不同于希伯来人的父权式的上帝，迦南世纪的战士式的上帝，以色列人被流放期间的道德的上帝，耶稣基督的充满爱的上帝。我认为全人类的上帝必然不分种族、国家、肤色和贫富。
全人类的上帝是宗教与文化之间互相理解、彼此尊重的上帝。作为上帝的孩子，我们与他的关系好像是他的儿女。在上帝眼中，我们就像兄弟姐妹一样，即便我们不能生活在彼此相爱之中，至少也应生活在相互尊重之中。
尤其是我们需要用很长的时间去解决存在于犹太人与穆斯林之间的矛盾。如果没有暴力，锡安（Zion）不会被大卫王征服。但此后这块土地上的历史是一部充斥着战争、失落、流亡与分裂的苦难史。在过去的几年间，这里曾闪现过一点点希望的火花，但总被滥杀无辜者的乌云所笼罩。在当代以色列日常生活中，宗教极端势力所引发的恶果随处可见。
1993年6月，在由我组织的布拉迪斯拉发附近的斯莫莱尼斯城堡（Smolenice Castle）召开“中国文学与欧洲语境”（Chinese Literature and European Context）国际会议之前，希伯来大学的伊爱莲写信询问我，可借此机会给我带一件什么样的小礼物。我回答说，我想得到一件画着大卫王在约柜前跳舞的艺术品，它类似伊格拉姆的小丑在匈牙利国王和王后面前跳舞的情形。她为找不到这样的一件礼物而感到十分抱歉，不过，她送给我一幅名为《大卫的赞美诗》（The Psalm of David）的名画复制品（1966），该画现藏于耶路撒冷的以色列博物馆，取自《圣经》的最佳版本。虽然这并非我最渴望得到的礼物，但从艺术角度而言，马克·查戈尔（Marc Chagall）的这幅名画或许更为珍贵。我之所以希望得到一幅对大卫王的舞蹈行为做出现代解释的艺术品，是为了思考19世纪末及之后我们所处的这个时代，理解赞美诗中大卫王在百合花花丛中是上帝最勇敢的仆人（Le’David yateh einayim，Le’ ro’eh ba shoshanim）[6]，他在上帝、耶路撒冷与以色列的众百姓面前尽情舞蹈并获得上帝的恩典祝福所带来的信息。
在我叙述的这个故事中，伊爱莲扮演着一个特殊的角色。在她为了小礼物来信询问并带给我查戈尔的大卫画复制品之前，我们发现了彼此的共同兴趣。在1989年12月18日，她通过一个英国中间人将她的信件转交给我（因为当时不允许从我国直接给耶路撒冷寄信）。那时，她正在撰写有关施约瑟主教翻译中文《旧约》的出色论文。[7]我则思考着中国当代作家王蒙的一篇不太为人所知的小说《十字架上》。起先我是读到顾彬（Wolfgang Kubin）翻译的这部小说中的一些片断。[8]后来我向顾彬索要这篇原作，并写信同他一起讨论了王蒙的这篇杰作。“这个最可怕的谎言依然盘踞人们的心里，”我在写给他的信中提到，“王蒙的‘拟启示录’（Apocalypse）给我留下了深刻的印象。‘灰色马’（pale horse/equus pallidus）这个词如何用德语翻译出来？王蒙小说中的这个牛王国（Ox Kingdom）甚至比约翰的想象还要恐怖。我相信，你也在探究其中的原因。”[9]
在1989年11月17日学生罢课、市民罢工期间，我阅读和分析了王蒙的这篇小说。在10月底到11月初的这段日子里，我站在布拉迪斯拉发的中心广场，置身于成千上万的示威者中，一而再再而三地思考它。众所周知，这是我们捷克斯洛伐克爆发“天鹅绒革命”（Velvet Revolution），推翻极权主义的历史时刻。但我们真的粉碎了“牛王国”吗？1989年，我在询问这个问题，如今依然在思索它。我不认为我们已经解决了这个问题。
对王蒙来说，“牛王国”意味着什么呢？著名画家阿尔布雷特·丢勒（Albrecht Dürer）在1498年的一幅木刻画中展示了圣约翰想象的著名“四骑士”。这幅杰作现藏于德国纽伦堡的国家博物馆。在传说是约翰所著的《启示录》中，有一个与“四骑士”有关的场面。最先的三个活物象征或隐喻着无情杀戮、残暴权势和社会不公；最后一位骑士则象征着死亡：“我就观看，见有一匹灰马。骑在马上的，名字叫死。阴府也随着他。”（《启示录》6：8）
“第四头牛”的王国与此不同，其中荒诞的现实世界令我颤栗不已，最初我根本不想对此进行分析。在这个王国里：
屠宰场上不再用人宰牛而是牛宰人！田地里不是牛拉犁而是人拉犁虎拉犁猫拉犁而牛兄牛弟坐在地头喝人头马白兰地！[10]
这是我们当今现实世界的一部分，一个极其恐怖的场景。
在游行示威者中，我或许是个例外，一边在倾听演讲、口号、新老歌曲，另一边在思索着越来越荒诞的“四头牛”王国的可怕景象。那时，虽然我们随时面临着不可预测的危险，但我们是多么幸福啊！我想起了与此类似的耶利哥城的陷落：
于是百姓呼喊，祭司也吹角。百姓听见角声，便大声呼喊，城墙就塌陷，百姓便上去进城，各人往前直上，将城夺取。（《约书亚记》6：20）
除了同意演讲者宣讲的内容之外，我们并未大声疾呼，甚至也没有像大卫王那样尽情舞蹈。我们只是握手言欢，共同唱起了这首歌：“我们许诺互相友爱…… 我们许诺决不放弃。”当然，以色列的儿子们与那些在捷克斯洛伐克的城市广场上一心要废除共产主义制度的人之间还是有所不同的。据《约书亚记》6：21记载：
又将城中所有的，不拘男女、老少、牛羊和驴，都用刀杀尽。
仅有一个例外，妓女喇合（Rahab）因帮助雅各的后代赢得机会，她和她的家人得以安全逃离耶利哥城。在捷克斯洛伐克，这次革命没有一扇窗子被打破，没有一个人死伤。
王蒙在《十字架上》中，他呼唤仁爱、谦卑、虔敬，尤其是宽恕，呼唤以赛亚和耶稣基督的重临。“四福音书”是他小说叙述的重要源泉。王蒙以这样的话结束他关于世界末日的想象性描述：“相信这些事并从中得出谦逊的结论的人有福了！”[11]
1990年，我在美国加州西部一个非常典型的城镇萨克拉门托（Sacramento）认识了罗宾逊（Lewis Stewart Robinson）教授，他送给我一本厚重的专著《双刃剑——基督教与20世纪中国小说》（Double-edged Sword：Christianity & 20th Century Chinese Fiction，Hong Kong，1986）。我的眼睛为之一亮。这就像李博士（Dr.Peter Lee，道风山汉语基督教文化研究所）一样，他起初只是浏览这本书，后来却开始研究它。第二年，我在香港友人黄德伟教授的私人藏书中看到梁工教授撰写的两部《圣经》入门书[12]和一篇题为《中国圣经文学研究（1980～1990）》[13]的简明目录。黄教授让我把梁工教授的书带回去，并嘱托我写一篇关于《圣经》在中国大陆接受现状的文章。经过长时间搜集资料与研究后，我发表了该主题的论文。[14]
1993年在斯莫莱尼斯城堡举行的研讨会上，我们讨论将于1996年在耶路撒冷召开一次主题为“《圣经》在现代中国”的会议。1996年2月，陈永明（Chan Wing-ming）组织召开了一个名为“宗教与中国小说”的会议，这是此后在香港浸会大学举办的“宗教与中国文学”系列研讨会中的第一次会议。此次研讨会在基于佛教、道教和儒教的背景上，在一个较为宽泛的文化框架内讨论了《圣经》与中国文学的关系。[15]1996年6月在耶路撒冷召开的会议则首次开启了这一主题的学术活动。在中国精神文明之父、儒家的伟大典范周公去世3100年后，中国学者和欧洲与美国的汉学家们聚集耶路撒冷，一起探讨《圣经》对20世纪中国的深刻影响。也许在世界上很难找到像耶路撒冷这样的古城，我们可以一边讨论犹太教和基督教之间精神准则的激烈冲突，一边探究中国本土深刻而广博的宗教教导。而自20世纪初期以来，我们看到这两者之间开始了频繁而密切的交流。
大卫王或我祖先的舞蹈得以复兴的时代尚未来临，我们还需要从事诸多艰巨的工作，还必须跋涉漫长的道路，并学习如何在文化间或宗教间获得互相的理解。全球化刺激了世界不同宗教的极端主义倾向。在多民族构成的国家中，这种倾向往往容易与民族主义者的激情混杂在一起，进而引发各式各样的动乱、暴力乃至战争，包括在以色列发生的恐怖袭击。在20世纪60～70年代，基督教内不同宗派的合一运动倾向尤显活跃，但其成果甚微。我认为不是宗教极端主义者而是宗教合一的精神才能够引导人类走向更加美好的未来，走向迦南之地——如果它会成为我们或者说我们子孙后代精神上的真正应许之地的话。我期待，有一天，包括最年幼者在内的每个人，都将在“第三约”（Third Covenant）之前翩翩起舞。
人类理想之国的种子孕育在《圣经》之中。但也有人在《圣经》中为其相反的信念找到某种依据。例如大卫在攻占耶路撒冷，被膏立为以色列王后，《历代志上》11：4～9中如此写道：
大卫和以色列众人到了耶路撒冷，就是耶布斯。那时耶布斯人住在那里。耶布斯人对大卫说，你决不能进这地方。然而大卫攻取锡安的保障，就是大卫的城。大卫说，谁先攻打耶布斯人，必作首领元帅。洗鲁雅的儿子约押先上去，就作了元帅。……大卫日见强盛，因为万军之耶和华与他同在。
毫不奇怪，万军之上帝只会赞扬战士。《历代志》的作者在描述耶路撒冷被攻占后，当然会高举大卫手下那些一马当先的勇士，这与书写参孙的作者一样。但我坚信，我们时代的上帝不再是万军之主，对基督徒而言，他就是爱（《约翰一书》4：8）；对所有其他人而言，上帝则意味着相互理解。[16]
让我们盼望，对于地球上犹太徒、基督徒、穆斯林（按其产生时间次序排列）等所有的合法居民而言，我有关全人类一起翩翩起舞的想象，终有一天将成为现实。
（刘燕 译）
[1] 原文“The ‘Third Covenant’ and Interreligious Understanding. Confessions of an Idealist”，作者于1996年6月23～28日在位于耶路撒冷斯科普斯山（Mount Scopus）的希伯来大学教师俱乐部举办的“《圣经》在现代中国：文学及智力的影响”（The Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact）会议开幕式上所做发言的简写版，旨在指出解决我们时代所面临的最核心问题的途径之一，即基于《圣经》遗产之上而达成的不同宗教间的相互理解的精神。
[2] Julius Schnorr von Carolsfeld，“Betrachtungen über den Beruf und die Mittel der bildenden Künste，” in Die Bibel in Bildern（Dortmund，1983），p.5.初版于1860年。我使用的是斯洛伐克语版本Pismo sväté v obrazoch（Trnava 1936）。
[3] 本文中《圣经》的引文均出自“詹姆斯国王钦定本”。
[4] Meng Weiyan，Kafka und China （München，1980），p.61.
[5] Súpis pamiatok na Slovensku，Vol.1（Bratislava，1967），p.487.
[6] 出自伊爱莲（I.Eber）在这幅复制品画后写下的希伯来语句子。
[7] I.Eber，“Translating the Ancestors：S.I.J.Schereschewsky’s 1875 Chinese Version of Genesis，” Bulletin of School of Oriental and African Studies（BSOAS）LVI（1993）2，pp.219-233.可参考其专著的中文版《施约瑟传：犹太裔主教与中文圣经》，胡聪贤译，新北：橄榄出版社，2013。——译者注
[8] 参见minima sinica 1989/1，pp.136-139。王蒙的小说首载《钟山》1988年第3期，第45～58页。
[9] 参见我写于1989年10～11月没有标注具体日期的信件。
[10] 王蒙：《十字架上》，第57页。
[11] 王蒙：《十字架上》，第56页，参见我的论文“Parody and Absurd Laughter in Wang Meng’s Apocalypse. Musings over the Metamorphosis of the Biblical Vision in Contemporary Chinese Literature，” in Helwig Schmidt-Glintzer（Hrsg.），Das andere China：Festschrift fǖr Wolfgang Bauer zum 65.Geburtstag（Wiesbaden，1995），p.461。
[12] 梁工编译的《圣经诗歌》（百花文艺出版社，1989）和《圣经文学导读》（漓江出版社，1990）。
[13] 梁工：《中国圣经文学研究（1980～1990）》，载黄德伟主编《中外比较文学会刊》（Chinese/International Comparative Literature Bulletin）1990年第2期，第35～36页。
[14] Marián Gálik，“The Reception of the Bible in Mainland China 1980-1992. Observations of a Literary Comparatist，” in Asian and African Studies 4（1995）1，pp.24-26.
[15] 我的会议发言的中译文《顾城的〈英儿〉和〈圣经〉》，载黄子平等主编《中国小说与宗教》，香港：中华书局，1998。
[16] 参见我的文章“Mythopoeic Warrior and Femme Fatale：Mao Dun’s Version of Samson and Delilah，” in Irene Eber et al.，eds.，Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact（Sankt Augustin-Nettetal，1999），pp.301-320。