一、“唐代思想文化”与“宋代思想文化”：内涵、转变过程和原因
“思想文化”是个含义宽泛的概念，翻检20世纪初以来国内学者有关唐宋思想文化的研究论著，其内容极为驳杂。若将这些论著再作分类，可分为文化史、学术史、经学史、哲学史、思想史、文学史等。文化史类著作，如柳诒徵《中国文化史》[4]、谢澄平《中国文化史新编》[5]等，除论述佛教、儒学、文艺等外，尚有大量篇幅论述制度、疆域、社会治乱、党派政治等方面的内容，若据之而梳理，内容过于庞杂。而学术史类著作的内容，多可分归于经学史、哲学史和思想史[6]。鉴于此，本节将“思想文化”之属性限定为学术性和思想性，再排除偏重艺术分析的文学史[7]和艺术史，其主要内容便可分属于经学史、哲学史和思想史。今即分别以此三者为视角，从唐、宋思想文化差异之认识和转型的阶段、原因等方面进行论析[8]。
（一）经学史的研究
1.唐、宋经学差异之认识
表1-1
续表
续表
由上表可知：其一，关于唐代经学，皮锡瑞、刘师培、周予同、范文澜、裴普贤、许道勋皆以“汉学”概称之；马宗霍、冯晓庭于其内部再作分别，指出唐代后期经学转变而形成新的学风。其二，关于宋代经学，学者间的认识亦不一致，皮锡瑞、刘师培、马宗霍、冯晓庭在“经学”范畴内为说，指出其显著变化；周予同、范文澜、裴普贤、许道勋却在“理学”范畴内论宋代经学，遂有“道德学”、重心在“心性理气”、“性理之学”等说。
2.唐宋经学转型的阶段
其一，一变说。即认为唐宋经学的发展演变中有个显明的转折点，经此一变，前后经学呈现不同的面貌。但对这个“转折点”的认定，学者间有着不同的说法：（1）北宋仁宗庆历年间。如南宋陆游云：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。”[9]王应麟也有类似的认识（见下引《困学纪闻》），晚清皮锡瑞认同云：“是经学自汉至宋初未尝大变，至庆历始一大变也。”[10]马宗霍也认为“宋初经学，犹是唐学，不得谓之宋学。迄乎庆历之间，诸儒渐思立异”[11]。（2）北宋刘敞。如南宋陈振孙云：“前世经学大抵祖述注疏，其以己意言经，著书行世，自（刘）敞倡之。”[12]吴曾引《国史》云：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。至刘原父为《七经小传》，始异诸儒之说。王荆公修经义，盖本于原父云。”[13]这种说法在后世影响深远，皮锡瑞、刘师培等因袭之，现仍为许多学者所称引。（3）中唐啖助、赵匡和陆淳。三人以《春秋》学名家，他们对中古《春秋》学传统的转折性影响，南宋晁公武、陈振孙等已指出，而对后世整个经学学风的影响，元人吴莱曾指出北宋宋祁“传《唐书》，犹不满于啖助”，即因他开宋代“六经各有新注，争为一己自见之论”[14]的学风。后来清四库馆臣、梁启超等，皆因袭此说。（4）北宋邢昺。如清四库馆臣认为北宋真宗初年成书的邢昺《论语正义》，“大抵翦皇（侃）氏之枝蔓，而稍傅以义理。汉学、宋学，兹其转关”[15]。（5）北宋胡瑗。如金中枢认为“胡瑗为‘宋代学术发展之转关’人物：拨注疏之非，发经学之覆，而开理学之端”[16]。
其二，二期说。即认为唐宋经学的转变经历了渐次成形的两个阶段，对于划分此二阶段的标志，却有着不同的认识：（1）分别以刘敞和王安石为标志。如王应麟《困学纪闻·经说》云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”《七经小传》，刘敞作；《三经新义》，王安石主持撰作。王应麟这一经学演变阶段之认识，应受到前引吴曾所引《国史》说的影响。（2）分别以啖助、赵匡、陆淳和欧阳修、王安石等为标志。如周予同认为“宋学渊源于唐代的啖助、赵匡、陆淳”，而它的正式开始，则应归于“欧阳修、王安石等”[17]。
其三，四期说。如许道勋、徐洪兴在《中国经学史》中认为：唐中期后经学变古，韩愈、李翱等开宋学风气之先；北宋仁宗庆历之际，宋学真正崛起，出现苏湖学、泰山学等学派；北宋神宗熙丰前后，宋学达至高潮，出现关学、洛学、新学等学派；从南宋起，宋学进入了成熟阶段，出现了主流学派，即由二程兄弟开创而被朱熹发展、完善的“理学”派形成完备的形态，并逐渐取得支配地位。
3.唐宋经学转型的原因
其一，社会时局的影响。很多学者指出自中唐至五代的割据战乱、政治失序及由此带来的道德沦丧、民生衰败是导致经学发生转型的重要原因。如范文澜认为，“宋学的兴起，是由于安史及五代的大乱，伦常败坏。宋学的目的是整顿伦常道德”[18]。陈弱水也认为，“在当时（引者按，指贞元、元和时期）有关儒家思想的言论中，如何以儒家的价值和理念来重整政治秩序是最重要的课题。这个状况与中唐儒家复兴的原始成因有密切的关系。……八世纪下半叶古文运动与新经学运动的兴起主要代表着知识分子对安史之乱所带来的巨变之反应”[19]。
为进一步说明经学如何受当时社会政局的影响，周予同将唐代经学分为“在朝派和在野派”[20]，前者指孔颖达《五经正义》所代表的官方经学，后者指啖助、赵匡和陆淳等的学术。冯晓庭沿此认识解释说：“‘安史之乱’以后，李唐政权逐渐失去优势，无法再掌控全局，在恶劣的政治环境下，中央政府再也无暇顾及学术发展，官方经学的主导地位于是降低许多，个人经学家纷纷对旧说提出批判。”[21]
其二，官方举措、制度的影响。如冯晓庭认为，宋初政府组织校定、编修、板刊与发行十二部经书《正义》，对后世经学转变造成了影响：积极方面是“宋代学者之所以能够在随后针对经学研究提出大量意见、冲破旧思想的限制，经书、《正义》通过刊刻手续而变得更为普及易见，直接造成了研究参与者的增加以及整体研究水平的提升”；消极方面在于“强制应考人士、学子与经学家都必须接受这套不可更动的标准，造成了后来学者全面性整体推翻式的反动现象”。此外，“科举制度也是政府能够影响当时经学研究风气的重要媒介”[22]。
其三，佛教的影响。（1）书写体裁的影响。如裴普贤认为，“佛教禅宗有‘语录’，宋儒效法，语录体遂代经传的注疏，而使宋明理学几乎要脱离经学而独立”[23]。（2）学说的影响。如周予同认为，“佛学之影响于宋学，其时最久，而其力亦最伟”[24]。裴普贤也认为“至宋明而经学受佛学禅宗明心见性的影响，发展成为理学。学者研究的重心，在体验个人的心性理气”[25]。（3）佛教的刺激。如冯晓庭认为，“佛教的势力庞大，教义深沉……禅宗坐大后，更威胁正统儒学的地位，学者为了摆脱佛教的纠缠，于是从事旧有经学体制的改革”[26]。
其四，传统“注疏之学”的落后。如周予同认为，“至宋代，承隋唐义疏派之后，学者研究之封域愈隘；欲自逞才识，于势不能不别求途径”[27]。冯晓庭认为，“经过千年的流传后，（注疏之学）逐渐无法配合人文演进的脚步，学者开始发现其中不合理的部分，对旧经学的怀疑也就因而产生了”[28]。
（二）哲学史的研究
1.唐、宋哲学差异之认识
表1-2
续表
续表
由上表可知：其一，关于唐代哲学，谢无量、钟泰、范寿康在佛学之外，论及以韩愈、李翱、柳宗元等为代表的儒家哲学；胡适、吕思勉、冯友兰、劳思光、蔡仁厚却全以佛教哲学代称之；任继愈用马克思主义哲学观，将其划分为唯心主义和唯物主义两大阵营。其二，诸氏皆视“理学”为宋代哲学之代表，但范寿康又论及宋代佛、道教的宗派及其学说思想；任继愈将其作了唯心主义和唯物主义的划分，而在唯物主义阵营内，包括了常被哲学史叙事忽略的王安石以及陈亮、叶适等事功学派的思想学说。
2.唐宋哲学转变的阶段
其一，开端性人物。哲学史叙事传统中，较为普遍的认识是基于朱熹《伊洛渊源录》所构建的道学谱系，视周敦颐为“理学的开山祖”；又牵于黄宗羲《宋元学案》对“宋初三先生”胡瑗、孙复和石介振起宋学之地位的认可，遂视三人为理学的“先导”。如谢无量认为，“宋兴几八十年，而孙明复、石守道、胡翼之三先生，始以师道自任，讲明正学。自是而濂洛之学，嗣之以起。故三先生实宋学之先导也”[29]。易君左也认为，“宋学始祖为周濂溪，然而在他的前而（面）尚有三个先驱者”[30]，即胡瑗、孙复和石介。这一认识脉络至今仍然支配着主流中国哲学史、理学史论著的叙事。值得注意的是，作为史学家的邓广铭除发掘出早于周敦颐的程迥之于宋学开端的意义外，还认为“周敦颐在其时的儒家学派当中，是根本不曾占有什么地位的”[31]，而将“理学家的祖师爷”“归之于程颢、程颐和张载三人”[32]。漆侠继承了这一观点。
其二，三期说。因视野、关注角度不同，学者间对三期中各期之起始、代表人物等的认识不尽相同。如王伯祥、周振甫认为，“宋学的启蒙时期”以周敦颐、邵雍、张载三人为代表，学说都受道家的影响；“宋学的建立时期”“代表人物是二程兄弟（程颢、程颐）”，学说富有禅学意味；“宋学的大盛期”代表人物是朱熹，他“把古今来的学说融会贯通，加以系统的组织，成功一家的学问”[33]。蔡仁厚却将中唐“韩愈提揭道统之说，力倡孔孟仁义之教，其门人李翱亦有‘复性书’之作”视为理学“先机之触发”，又视北、南宋为理学发展的两个阶段[34]。
其三，四期说。对于分期起讫，学者间的认识也互有异同，如冯友兰认为，“宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣”，而将宋代道学分为三个演变阶段：周敦颐、邵雍为一个阶段，学说中融入道教成分；张载、二程为第二阶段，其中二程之学标志着道学“确定成立”；南宋朱熹“集周、邵、张、程之大成，作理学一派之完成”，与之同时的陆九渊“在道学中另立心学一派”，为第三阶段[35]。劳思光虽然也认为韩愈、李翱是宋代理学的“序幕人物”，却视周敦颐、张载，以及二程、朱熹为理学发展的“进一步之表现”和又“一进展”，而将始于南宋陆九渊、最后大成于明代王守仁的“心性论重建之阶段”定为理学发展的“成熟阶段”[36]。他与冯友兰的分歧，显示二人对“道学”和“心学”各有偏重。
3.唐宋哲学转变的原因
其一，中央集权专制主义的加强。如任继愈认为，“我国封建国家中央集权主义到了北宋，达到了更加完善、巩固时期。……宋、元、明统治者……制定了他们长远的国策和各种政策，一切政策都是为了加强中央集权专制主义。因此，宋、元、明在哲学思想方面，也有和过去的哲学体系根本不同的地方”[37]。
其二，帝王对儒学的奖励。如易君左认为，“宋太祖登极即奖励儒学，常说武臣宜读书，自己在军中亦常读书。太宗命史官修《太平御览》千卷，下诏求四方之书。因帝王的奖励，研究儒学的越多，助成批评的精神，促进儒教革进的气运”[38]。
其三，道教的影响。（1）图书学的影响。如谢无量认为，“五代陈抟，亦究性命之理，《太极图》《先天图》有谓皆出于抟者。盖古时阴阳五行之说，常存于方外，至是传于儒者，为宋学之根据焉”[39]。冯友兰认为，“《道藏》中之《上方大洞真元妙经品图》中有太极先天之图，此与周濂溪之太极图略同”，“《纬书》中之《易》说，附在道教中，传授不绝。及北宋而此种《易》说，又为人引入道学中，即所谓象数之学是也”[40]。劳思光认为，“道士取《河图》《洛书》等怪说，借《易经》以谈修炼，由此遂生出以图书解《易》之风气。此点对宋代儒者影响至大。如周濂溪之据《太极图》作说，即其最显著之实例”[41]。（2）“内丹说”的影响。如劳思光认为，道教“言‘内丹’则涉及内部精神境界问题，理论意义远较‘外丹’为高。故唐代‘内丹说’既盛行，思想界遂通过此说而受道教之影响”[42]。
其四，佛教的影响。此有二说，其一认为宋儒吸收了佛教的学说和理论方法，另一说却认为这种影响并不大，与其说影响，毋宁说是刺激。前者如谢无量认为，“唐以来，佛之为教益备，大德迭出。禅宗所谓以心传心，不立文字，直指心性，见性成佛者，尤能导人从事心性之源，而厌章句碎屑之陋。宋之大儒，多与禅门往还，其讨论性命之说，故宜有相契发者”[43]。冯友兰指出在唐宋儒学转型中居重要地位的李翱“性情”说，“似受天台宗所讲止观之影响”[44]。后者如易君左认为，当时佛教兴盛，教义精密，“刺激儒者，使起研究心”[45]，以与之对抗。牟宗三明确反对“新儒学是袭取佛、老或阳儒阴释”说，认为“新儒家为了对治佛教而接触到心性的根本问题，同时受它的影响与刺激而阐发儒家的真义”[46]。
其五，训诂学的反动。如谢无量认为，“汉之学者，于训诂已详。唐初亦盛小学，说经者牵于字句。至于宋儒，始务求其大义而归于纯理，故词章训诂，皆在所轻”[47]。易君左认为训诂学“墨守旧说”“繁琐的章句文字解释”“立（阴阳五行）迷信的奇谈”等，“足使儒家思想，完全萎靡不振。于是对此陋习的反动，乃不拘泥字句之末，脱离旧说，由自己的思辨，明立教的大精神”[48]。
（三）思想史的研究
1.唐、宋思想差异之认识
表1-3
续表
续表
相较于“经学史”“哲学史”来说，学术界对“思想史”的研究范畴界定得十分宽泛[49]，上表以学术性和思想性为准，列入几部内容与通常意义上的“思想史”接近的具有代表性的“文化史”“学术史”著作。学者间对唐、宋思想文化的认识，也因此有着更多差别：其一，关于唐代思想文化，梁启超、陈钟凡和傅乐成虽揭出“文学”“经学”“老庄思想”等，但都认可佛学的主流地位；钱穆、侯外庐都是从社会性质、社会阶层入手作解释，但因分析理论、概念工具等不同，所释思想文化亦呈现出不同面貌；陈弱水、葛兆光的关注点虽有差异，但在唐代士人的信仰问题上，都认识到了儒、释、道间边界的“模糊与混乱”；漆侠牵于论著的“宋学”主题而回溯唐代学术，将其定性为“章句之学”。其二，关于宋代思想文化，梁启超强调佛学对它的影响；陈钟凡、侯外庐虽然所用的阐释方法不同，但关注点都在于理学与王安石及事功学派间的学说差异；钱穆、葛兆光都是从国家、社会乃至个人信仰的角度为说；傅乐成几乎是以“理学”代指宋代文化，而陈弱水、漆侠却指出理学之外，“宋儒的经史文学乃至政治思想也都有显著的特色”。
2.唐宋思想转型的阶段
其一，转折点的认识。对于唐宋社会、文化转型的标识性人物或事件，学者间有着不同的认识，20世纪50年代一些学者的研究尤为醒目。当时陈寅恪论断云：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”[50]与该说的提出年份相近，马克思主义史学界兴起了关于中国封建社会的形成、发展及其内部分期的探索争鸣，其中，侯外庐提出唐代建中两税法的实行是“中国封建主义前后期转变的重要标志”[51]说，并以此为着眼点，论述了作为思想文化之“经济基础”的唐代土地制度、阶级关系、社会阶层等的变化。此说后来在中国大陆影响广泛，直到20世纪90年代始见漆侠提出异议，认为“放在唐宋之际社会变革的总体上看，它既不是唐宋社会变革中的惟一的一次变革，而且在变革中也不是主要的”。但经过相似理路的探究后，他也认为“如果从经济、文化思想领域作一整体全面的考察，唐中叶是我国古代真正变革的历史时代”[52]。着眼于学术思想的社会影响，与擅长唐史的陈寅恪推重韩愈的变革地位不同，主研宋史的邓广铭强调王安石之于宋代学术思想的意义和地位，认为“从其对儒家学说的贡献及其对北宋后期的影响来说，王安石应为北宋儒家学者中高踞首位的人物”[53]。该说打破了朱熹《伊洛渊源录》所构建的道学谱系和黄宗羲《宋元学案》所构建的宋学谱系，开辟了从社会影响的角度来考量学说思想之历史地位的研究思路。漆侠对此持类似的观点。
其二，二期说。如陈弱水指出，在唐宋之际“思想巨变”期间，“思想的变化不是均质进行的，而是有两个明显的突破点。第一个突破点约在唐德宗至宪宗年间（780—820），第二个则为宋仁宗至神宗之际（1023—1085）”[54]。陈植锷虽认识到“宋学之创，既自中唐已启其端”，但限于论著主题，强调了儒学在北宋发展的两条界线：“在北宋，仁宗初年（11世纪初期）和神宗初年（11世纪后期）是两条重要的界线。前者是儒学复兴和义理之学创立的开始，后者则是宋儒由义理之学演进到以性命道德为主要探讨内容的性理之学的标志。”[55]这一认识实渊源自如陈钟凡视戚同文、胡瑗、孙复、周敦颐、邵雍等为“启蒙思潮”之代表人物，视二程、张载及程门弟子为“北宋思潮之中坚”[56]之类的看法。
其三，三期说。如漆侠认为，“宋仁宗统治期间（庆历前后）为宋学的形成阶段，其代表人物为宋初三先生的胡瑗、孙复、石介和李觏、欧阳修，而以范仲淹为核心人物。宋仁宗晚年（嘉祐）到宋神宗初是宋学的大发展阶段，形成为各具特色的荆公学派、温公学派、苏蜀学派和以洛（二程）关（张载）为代表的理学派等四大学派”。到南宋“乾道、淳熙年间（1165[FGS]～[FGN]1189）形成了在社会上拥有一定势力的道学（即理学）。至此，形成二程理学派独领风骚的局面，而继承二程之学的为陆九渊的心学和朱熹的理学”[57]。
3.唐宋思想转型的原因
其一，生产关系变革和社会阶层变动。如陈植锷从分析唐宋之际生产关系的变化入手，探讨了这一变化和宋学兴起间的关系，认为北宋“在土地所有制方面却不仿唐代之均田，而采取了放任的政策”，这样，“劳动者与剥削者的关系，已不同于庄园制下劳动产品连带劳动者本身并归豪强地主所有的魏晋南北朝时期，也不同于均田制下根据口分田直接向国家承担租、庸、调任务的唐代，而结成了一种新的关系即租佃关系”，“从而促成了社会不同层次之间的频繁流动和对自由平等的要求”；到北宋真宗、仁宗之际，“这种自由、平等的竞争意识，已为与文化创造关系密切的知识社会所共同接受”，“宋学繁荣局面之所以形成，正是因为这种人人可以自成一体、并致力于独创一说的竞争意识在起作用”[58]。邓广铭从社会阶层变动的角度，指出“士族地主势力之消逝，庶族地主之繁兴，以及与此密切相关的农业生产的大发展，交通运输工具的日益完备，商品经济的日益发达”[59]等，是宋代文化发展的一项重要条件。漆侠在分析当时社会经济关系变革的基础上，特别指出其中“一个引人注目的现象是山东士族的衰落，他们的地位和影响从历史上消失了”，这给社会带来的影响，一方面是拓宽了新兴地主阶级的政治道路，“中下层士大夫成为北宋一代政治中不可轻视的政治力量”；另一方面是山东士族所代表的“礼学”随即衰亡，“数百年来社会压迫气流一朝消散，人们的思想、新兴地主阶级的思想在相应程度上得到解脱”，这有利于“一代新人及其所代表的新思想、新学风的形成”[60]。
与这些分析框架和略显陈旧的“话语”不同，思想史界受海外学术影响，出现了新的分析框架和“话语”。如葛兆光“从皇权所象征的国家（state）、士绅所代表的社会（society）以及民众（demos）这三者的关系上”，分析唐宋间历史所呈现的两种趋向：“一方面，是国家通过经济政策比如税法的变化、政治策略比如区域行政长官的控制，在促进国家对民众的控制，国家越来越呈现出一体化的趋向，国家以及它所象征的法律制度、道德伦理、文明观念在迅速扩张，从中心到边缘，从城市到乡村；另一方面，是由于士绅阶层人数的增多以及它们在社会中权力的膨胀。在世袭贵族时代结束后，重新构建和形成的宗族聚落，使士绅作为国家与个人之间的中介，他们由于考试、仕宦、荫封等等途径，在地方上成为领袖，在与国家的协调中，他们也促进着国家的法律制度、道德伦理、文明观念的扩张，不过同时也在抵抗着国家对于民众个人的直接统治，有时成为民众利益的代言人，对抗着国家无限膨胀的权力”[61]。
其二，社会时局、风气和朝廷政策的影响。如葛兆光认为，“从元和末年到会昌年间（820—846）的二十多年中”，唐王朝衰乱的同时，也出现了复兴的契机，“如回鹘衰微，吐蕃内乱，收复河湟四镇十八州，重建大唐王朝的太平盛世的希望，又刺激了士人中的国家主义趋向，这时，人们对于重建思想与秩序的意义，才有切肤的体会，这就是当时知识、思想与信仰世界转轨的内在原因”[62]。关于宋代思想文化的兴起，陈钟凡将宋初“奖励儒学”“诏求遗书”等朝廷政策，“并当时政治之背景”，视为“学术得乘时发生之外缘”[63]。邓广铭强调“当时全然由客观环境关系而被动施行的在文化上的宽松政策”[64]是导致宋代文化兴盛的主因。陈植锷认为，“从宋初为了巩固中央集权而采取右文政策、重用儒臣开始，到北宋中期知识分子经术、文学、政事三维结构的综合型模式形成，正是儒学传统文化所得以在11世纪中叶复振”的“主要政治原因和社会背景”[65]。为学者所看重的宋代影响学术文化发展的制度和政策有：（1）台谏制度。如陈植锷认为北宋的台谏制度直接导致了宋学的自由议论之风，“一方面是统治者出于巩固中央集权而救‘内重’之弊的需要大开言路、鼓励直谏，一方面是应了这种世运变化而复兴的儒家传统文化的熏陶，使儒家知识分子本来就相当突出的批判意识和参与意识在这一时期得到空前的高涨”[66]。（2）科举制度。如邓广铭认为，宋代的科举制度较唐代发挥出更大的社会作用，“科名虽只有小部分人能够争取得到，但在这种动力之下，全社会却有日益增多的人群的文化素质得到大大的提高”[67]。陈植锷认为，北宋时期科举考试方法经历三次重要改革，每次改革都贯彻了“重议论先于声律，以义理代替记诵”[68]这一基本精神，有力推动了宋学的发展。（3）朝廷立学及书院的设立。如陈钟凡指出，宋廷“诏天下州县立学”是宋代“学术得乘时发生之外缘”之一，而“宋学形成之近因，则在书院之设立”[69]。陈植锷也指出北宋“从中央到地方的官办学校之四次大规模兴建”为主要内容的教育改革对宋学的推动作用；此外，“书院和私学的勃兴”积极促进了“社会流动和文化传播”，“其结果不仅加强了宋学自由议论之风的发展，而且助长了众多学派的形成和竞争”[70]。
其三，佛教的影响。主要有三种说法：（1）“外儒内佛”说。此说渊源甚早，如金人李纯甫就认为自李翱始，“诸儒阴取其说（引者按，指浮屠之说）以证吾书”[71]。周予同直云：“宋学者，儒表佛里之学而已。”[72]陈弱水虽认为从北宋仁宗神宗时代开始，士人“旧式的‘外儒内道’与‘外儒内佛’心态就逐渐式微了”，但此前“外儒内佛”或“外儒内道”是儒家知识分子的典型心态，这是宋学形成的一个“原始因缘”[73]。（2）吸收说。此说不认同“外儒内佛”说，其基本观点是虽然新儒家吸收了佛学的概念和理论，甚至借鉴佛教的做法，但思想本质却是对传统儒家思想的发挥。如陈植锷区分了佛教和佛学，认为“宋学草创期，既反佛教又反佛学；宋学繁荣期，在攻斥佛、老甚深的同时，却又尽用其学”[74]。其直接结果是导致了宋学在庆历、嘉祐之际发生了“从义理之学到性理之学”的转变。陈钟凡强调了禅宗心性学对宋儒的影响，认为其“影响所及，遂开宋儒研究之先声。凡周、邵、张、程、朱、陆言心言性，几无不沿袭禅宗之说也”[75]。此外，陈寅恪独揭韩愈“道统”说之禅宗渊源，认为“退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摩袭得来也”[76]。韦政通亦指出宋儒“道统”论的重要内容“传心”说，“确得之于禅宗”[77]。邓广铭又认为“佛教的传教和讲学的活动，给予晚唐以至两宋的儒家的第三种影响，则是书院的出现”[78]。（3）刺激说。佛教的兴盛对儒学复兴所起的刺激作用，也为思想史界所认可。如邓广铭认为“在唐代，释道两家的教义和学说都盛行于世，其声势且都骎骎凌驾于儒家之上。这一事实，从唐代后期以来已促使知识分子群中的许多人萌生了一种意识：要把儒家独尊的地位重新恢复起来”[79]。葛兆光明确指出晚唐“更容易刺激这一儒学复兴的吁求的，是佛教的兴盛”[80]。
其四，道家、道教的影响。五代、宋初道士陈抟等人的图书之学对儒家哲学的影响，也为思想史学者所看重。如陈钟凡认为，“图书之学，赖之以传，学者乃据之以言性道”[81]。周予同也认为，“至宋代，理学之徒，日思建设儒家之本体论或宇宙观，以与佛抗，于是着意于《易》象；……于是有意无意之间，潜受老庄学说之影响”[82]。邓广铭又指出北宋科举考试命题中的“老庄”因素，认为“在科场考试方面，不但在考官们命题时并不以儒书为限，多杂出于老庄之书”[83]。
其五，西教的影响。如陈钟凡指出，“隋唐以来，远西宗教东行，其可考者有四：曰景教，即基督教中之一派也。外有祆教，摩尼教，天方教。……若在宋世，则张载、邵雍之学说，亦皆蒙其影响”[84]。
其六，纯文学的反动。如周予同认为，“宋承唐代文学极盛之后，学人士子歧为文哲二途。……治玄学者，则固执文以载道之见，卑视唐儒思想之浮薄，而直以文学为玩物丧志。宋学之产生，此种文艺排斥论实含有一部分之力量”[85]。
其七，版印、造纸等技术的进步。如邓广铭认为，“刻版印书事业之由创始而渐盛行，造纸技术不但日益普及而且日益提高，这都使得书籍的流通量得以增广扩大。到宋初，大部头的儒书和佛道典籍都能结集刊行，则一般乡塾所用的启蒙通俗读物的大量印行流传自可想见”[86]。这为学术的复兴创造了条件。