三　从径山论道到朱熹仕泉期间千里往见大慧禅师

朱熹与二程同样有“出入释老，反求六经”的经历，其理学是在消化释老，辟佛教援佛学的过程中逐步完成的。其初仕泉州同安“逃禅归儒”的思想转变中，亦即青年朱熹早期在寻觅匡救时弊药方之际，初步构建其理论框架的思维活动中，就已突出《大学》“格物致知”这一重要命题。我们发现，这一命题是该时代知识精英共同关注的，朱子几乎花费毕生精力集注《大学》，并为之作“格物补传”。既是对以大慧为代表的禅师以佛释儒的回应，也是中国经学发展到一定历史阶段的必然产物。遵循任继愈先生“用历史说明宗教”135的方法，将朱子与大慧两位领袖人物的儒佛思想对话互动放在一定的历史条件之下进行考察，做出异质文化碰撞交流典型个案的初步诠释。

图2-4　汪应辰像

关于朱子与大慧相会的时间，日本学者友枝龙太郎先生认为大慧北归（1155）途中136；美籍华人陈荣捷先生推定在1156年下半年137。余则确证两人相会于绍兴二十六年（1156）春，即秦桧死后，大慧由梅州贬所放还途中停留潮州之际。兹据大慧行迹，叙写如次。

时隔三载，大慧离开泉州之后，即绍兴十年（1140），52岁的大慧在径山“创建千僧阁”，侍郎张九成（1092～1159）、状元汪应辰（1118～1176）登山问道，谈“格物之旨”。大慧说：“公只知有格物，而不知有物格。”张汪追问究竟，大慧“笑而已”。张问：“还有样子否？”即求示例。大慧答：“不见小说所载，唐有与禄山谋叛者，其人先为阆守，有画像存焉，明皇幸蜀，见之怒，令侍臣以剑击像首，其人在陕西忽头落。”张九成闻之，乃题偈于壁间曰：“子韶（张九成字）格物，昙晦物格，欲识一贯，两个五百。”138 由此可见，大慧以小说家言注入禅说，用以解释儒家经典《大学·格物》。

绍兴十一年（1141）五月，大慧与张九成上堂言“神臂弓”，为秦桧所忌，“毁其衣牒”，流放衡州。二十年（1150）转侧梅阳（今广东梅州），颠沛流离达16年之久，直至秦桧死后才被放还。

绍兴二十三年（1153）夏，24岁的朱熹于赴任泉州同安县主簿途中，受学于李侗（1093～1163）。李侗对其“悬空理会”的“无限道理”（禅说）并不赞许，谓其“初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认”，139要朱熹读圣贤书，只看圣贤言语。

同安任上，经过读经反思，朱熹摒弃“好同而恶异，喜大而耻于小”140的方法路径，治学开始从“面前事”与“日用间”下功夫，始知李侗之言“其不我欺”，渐渐转向李侗。而回头再看禅佛，渐渐觉得“破绽罅漏百出”：“禅只是个呆守法，如‘麻三斤’‘干屎橛’。他道理初不在这里，只是叫他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。”141加上朱熹在主簿任上历练有年，由于李侗的启发，南宋泉州社会的影响，此时已悟禅佛之非。

图2-5　李侗诞辰920周年纪念邮票

绍兴二十五年（1155）十月，秦桧死。受秦桧政治迫害而谪居岭南梅州的大慧宗杲放还。翌年正月二十一日，142大慧离梅赴潮（州）。在此期间，大慧以《朱主簿读赞》致朱熹：“庞老曾升马祖堂，西江吸尽更无双。而今妙喜朱居士，觌面分明不覆藏。”前二句说的是其当年住持径山升堂弘法，上自王侯将相，下至普通民众从游之盛；三四句则隐含深意，如今秦桧既死，被流放16年的老僧大慧（时年68岁）与青年朱熹见面，不必再规避秦桧的政治罗网及嫌疑了。是年冬，程学解禁，朝廷开始摒逐“合党缔交，败乱成法”143的秦桧党人。在这样的政治背景下，朱熹在得到大慧“而今妙喜朱居士，觌面分明不覆藏”的邀请后，于绍兴二十六年（1156）春，毅然做千里之行，与大慧相会于潮州。诗《过飞泉岭》可证：“梯云石磴羊肠绕，转壑飞泉碧玉斜。一路风烟春淡泊，数声鸡犬野人家。”144后来朱熹与傅自得、傅自修兄弟和唱《次韵潮州诗六首》其四《山丹》道是“昔游岭海间，几见蛮卉拆。……归来今几年，晤对秖寒碧。”145追忆之情景，十分清晰，非亲临其境不可作。根据《大慧普觉禅师年谱》，大慧于正月二十一日离开梅州。潮州、梅州相距约175公里路程，是年（1156）大慧北归经闽西汀州，宋代潮州可由水路乘船，沿鳄江而鄞江，这对老年大慧来说，甚为便捷。推算起来，在潮州相会与朱熹行迹时间相符。

那么，如今需要追问的是，当年大慧名气“震天骇地”，且已年近古稀，而年仅27岁的朱熹亲往趋见，自在情理之中。然而，泉州、潮州两地相距有近千里之遥，在古代的交通条件下，往还时间约两旬，加上逗留几天，合计近月。时朱熹还在同安主簿任上，是否因公务赴潮州，顺途往见大慧？还有，何人一同前往？由于文献无征，至今还是一个未解之谜。

关于这次相会，尽管后来朱熹讳谈其事，但还是在与学生讲学中有所流露：“如杲老说‘不可说，不可思’之类。他说到那险处时，又却不说破，却又将那虚处说起来。如某所说克己，便说是外障；如他说，是说内障。他所以嫌某时，只缘是某捉著他紧处。别人不晓禅，便被他谩；某却晓得禅，所以被某看破了。”146对于这段话，美籍华人陈荣捷先生（1901～1994）曾稍做解读，谓朱子以“克己”应对大慧之“观心”。147这对于深化理解此次思想史上非常重要的儒佛互动无疑具有开山之功。而我的进一步思考也正是得益于陈先生的启发。

自1993年亨廷顿提出“文明冲突论”以来。文明对话日益受到知识精英的重视。窃谓青年朱熹与老年大慧这次相会，正是思想史上的一次不同寻常的“文明对话”。当年“大慧之名，震天骇地；道传其徒，遍满天下”148。明代理学家罗钦顺（1465～1547）阅其《语录》后说：“宗杲者，当宋南渡初，为禅林之冠。……直是会说，左来右去，神出鬼没，所以能耸动一世。”149而比大慧小41岁的朱熹却不再被“不可说，不可思”的禅说所蒙蔽，且通过这次相会极力与之辩说。当时多少名公巨卿礼敬趋拜其讲坛，而初涉仕途的青年朱熹，需要何等的理论勇气。关于这次辩论具体而微的内容已不得而知，但窥测其所谓“内障”与“外障”的问题，当与1140年的张九成、汪应辰径山问“格物之旨”有相似之处，这关系到朱子理学的发展方向，亦即何以要“格物”的重大问题，有必要做进一步的解读。

大慧“看话禅”以其公案“话头”之“气魄大”鼓动人。其“话头”或多用“翻案法”，“即心即佛”可翻作“非心非佛”，尽管破关斩将，转凡入圣，终因其突出本心地位，否定外在权威，其“般若”探究，不仅难以体究觉悟宇宙人生之真谛，而坠入离事空悟，即只思量“话头”这一路，若有走作，应当“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，麻了心“专一积久”，豁然见到光明，悟而解脱。因此，当朱熹与其谈论“克己”时，自然仅说“内障”，且就“那虚处说起来”。而朱熹其时既已初悟释氏之非而接受李侗之教，在日用间以“分殊”体认理一，即与大慧禅说“笼侗”之学异质的重视自然与社会千差万别的“格物”之学。也就是要走有别于禅家“就里面体认”（外息诸缘）的方法路径，即向外用力的“格物穷理”，因而是说“外障”。换句话说，此时朱熹已转向李侗，从认为少时读儒经是“浪自苦辛”到始知“下学”缺失，故以“外障”应对大慧之“谩”。150

事隔两年之后，即绍兴二十八年（1158）大慧再度住持径山，又作一《偈》致朱熹：“径山传语朱元晦，相忘已在形骸外。莫言多日不相逢，兴来常与精神会。”151此乃余韵，足见这位“西江吸尽”的宗教领袖，既将朱熹作为忘年之交，也视为平生最大的论辩对手。抉发（揭示）这次对话，即找到了朱熹与陆九渊“鹅湖之辩”的前奏，亦即朱陆辩论的一个文化源头。