第二版序言
这里所出版的是《逻辑学》第一卷，在修改时，我既完全意识到对象本身及其阐述之困难，也完全意识到写第一版时所带来的缺点；尽管我在多年进一步研究了这门科学以后，曾努力弥补这些缺点，但是我觉得仍然有足够的原因，要请求读者原谅。作这种请求的理由，首先就是根据这种情况，即，在以前形而上学和逻辑中所找到的内容，主要都只是一些外表的材料。形而上学和逻辑虽然曾有过普遍而经常的研究，后者甚至直到今天还仍然如此，但是这样的工作很少涉及思辨方面，那不如说在大体上，仅仅是重复同样材料，时而变得很空疏以至于琐屑肤浅，时而又是重新大量搬弄积年陈货；所以，虽然经过这样的、常常仅只是机械的努力，而哲学的内容并不曾能够得到益处。因此，对思想的王国，作哲学的阐述，即是说从思维本身的内在活动去阐述它，或说从它的必然发展去阐述它，也是一样，这必定是一件新事业，必须从头做起；但是那些已经获得的材料，熟知的思想形式，也应当看做是最重要的范例，甚至是必要的条件和值得感谢的前提，即使它们不过是时而这里、时而那里、提供一条不绝如缕的线索或一些没有生命的骨骼，甚至还是杂乱无章。
思维形式首先表现和记载在人的语言里。人兽之别就由于思想，这句话在今天仍需常常记住。语言渗透了成为人的内在的东西，渗透了成为一般观念的东西，即渗透了人使其成为自己的东西的一切；而人用以造成语言和在语言中所表现的东西，无论较为隐蔽、较为混杂或已经很明显，总包含着一个范畴；逻辑的东西对人是那么自然，或者不如说它就是人的特有本性自身。但是，假如人们把一般的自然作为物理的东西，而与精神的东西对立起来，那么，人们一定会说，逻辑的东西倒是超自然的，它渗透了人的一切自然行为，如感觉、直观、欲望、需要、冲动等，并从而使自然行为在根本上成为人的东西，成为观念和目的，即使这仅仅是形式的。一种语言，假如它具有丰富的逻辑词汇，即对思维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点；介词和冠词中，已经有许多属于这样的基于思维的关系；中国语言的成就，据说还简直没有，或很少达到这种地步；这些分词是很有用的，只不过比字头字尾之类较少分离变化而已。重要得多的，是思维规定在一种语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记；德国语言在这里比其他近代语言有许多优点；德语有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神：碰到这样的字，遇到对立物的统一（但这种思辨的结果对知性说来却是荒谬的），已经以素朴的方式，作为有相反意义的字出现于字典里，这对于思维是一种乐趣。因此，哲学根本不需要特殊的术语；它固然也需从外国语言里采用一些字，这些字却是通过使用，已经在哲学中取得公民权了——在事情最关重要的地方，矫情排斥外来语以求本国语纯洁，这种作风是最没有地位的。——一般地说文化上的进步，特殊地说科学上的进步，都使较高级的思维关系逐渐显露，或至少将这些关系提高到更大的普遍性，从而引起更密切的注意；即使是经验的和感性的科学，也是如此，因为它们一般地都是在最习见的范畴（例如全体与部分，事物及其属性等）之内活动。例如在物理学里，假如说“力”这一思维规定曾居统治地位，那么，“两极性”这一范畴在近代却起了最重要的作用，而且它已à tort et à travers［不管好歹］，侵入一切领域，以至于光学——它是一种区别的规定，在这种区别里，被区别者是联系而不可分的，——在这样的方式之下，一种规定性，例如力，它所借以保持其独立性的那种抽象形式，即同一性形式，消逝了；而规定的形式、区别的形式，它同时又作为一个留在同一性中的不可分离者，出现了，并且成了流行的观念：这样的事实有无限的重要。自然观察的对象以实在而牢固，这种观察通过实在，本身带来了这样强制性的东西，要确定在观察中不再能忽视的范畴，即使这些范畴与其他也同样有效范畴极不一贯，并且这种强制性的东西不容许像在精神事物中那样较易出现从对立到抽象、到普遍性的过渡。
但是，逻辑的对象及其术语，虽然在有教养的人中间，几乎是人所熟知的东西，而熟知的东西，正如我在别处说过， [1] 并不因此就是真知；假如还要研究熟知的东西，那甚至会使人不耐烦，——还有什么比我们口里说出的每一句话都在使用的那些思维规定更为熟知的吗？关于从这种熟知的东西出发的认识过程，关于科学思维与这种自然思维的关系，指出其一般环节，这就是这篇序言所要做的事；有了这些，再连同以前导论中所包含的东西，就足够对逻辑认识的意义，给予一个一般观念；这样的一般观念，是人们在想要知道一门科学的内容本身是什么以前，首先要求具有的。
思维形式，在质料中时，它们是沉没在自觉的直观、表象以及我们的欲望和意愿之内的，或者不如说，沉没在带有表象的欲望和意愿之内的——没有人的欲望或意愿是没有表象的，——使思维形式从质料中解脱出来，提出这些共相本身，并且使其成为考察的对象，像柏拉图、尤其是像以后亚里士多德所做的那样，这首先应被认为是一种了不起的进步；这是认识共相的开端。亚里士多德说：“只有在生活的一切必需品以及属于舒适和交通的东西都已大体具备之后，人们才开始努力于哲学的认识。” [2] 他以前还说过：“数学在埃及成立很早，因为那里的祭司等级早就处于有闲的地位。” [3] ——事实上，从事纯粹思维的需要，是以人类精神必先经过一段遥远的路程为前提的；可以说，这是一种必须的需要已经满足之后的需要，是一种人类精神一定会达到的无所需要的需要，是一种抽掉直观、想象等等的质料的需要，亦即抽掉欲望、冲动、意愿的具体利害之情的需要，而思维规定则恰恰掩藏在质料之中。在思维达到自身并且只在自身中这样的宁静领域里，那推动着民族和个人的生活的利害之情，便沉默了。亚里士多德对于这一点又说：“人的天性依赖于许多方面，但是这门不求实用的科学，却是唯一本来自由的，它因此便好像不是人的所有。” [4] ——一般说来，哲学还是在思想中，和具体对象，如上帝、自然、精神等打交道，但是逻辑却完全只就这些对象的完全抽象去研究它们本身。所以这种逻辑常常首先是属于青年的课程，因为青年还没有被牵入具体生活的利害之中，就那些利害说，他们还生活在闲暇中，并且只是为了主观的目的，他们才需从事于获得将来在那些利害的对象中进行活动的手段与可能——而且从事于这些对象，也还只是理论上的。和上述亚里士多德的观点相反，逻辑科学被看做是手段，致力于这种手段是一种临时性的工作，其场所是学校，继学校而来的，才是生活的严肃与为真正目的的活动。在生活中，范畴才被使用；范畴从就其本身而被考察的光荣，降低到为创造和交换有关生活内容的表象这种精神事业而服务，——一方面，范畴通过其一般性而作为缩写之用；——因为像战役、战争、人民或海洋、动物等表象，自身中都包括了无数的外部存在和活动的细节，而上帝或爱等这样的表象的单纯性中，又概括了无数的表象、活动、情况等等！——另一方面，范畴可作进一步规定并发现对象关系之用，但是这样一来，却使参与这种规定和发现的思维，其内容与目的、正确性与真理都完全依赖于当前事物，而不把决定内容的效力归于思维规定本身。这样的使用范畴，即以前称为自然逻辑者，是不自觉的，而且，假如在精神中，把作为手段而服务的那种关系，在科学的反思中，加之于范畴，那么，思维一般就成为某种从属于其他精神规定的东西了。这样，我们当然不是说我们的感觉、冲动、兴趣为我们服务，而是被当作独立的力量和权力，所以，我们如此感觉，如此欲望和意愿，对这或那发生兴趣，这些恰恰就是我们自身。这倒不如说，我们意识到：我们是在为我们的感触、冲动、热情、利害之情（更不用谈习惯）服务，而不是我们拥有它们，更不是由于它们与我们处于密切的统一中作为手段而服务于我们。这些气质和精神之类的规定，立刻就对我们表明其为特殊的，而与一般性对立；因为我们在自身中，意识到这种一般性，在这种一般性中，我们有了自由；并且我们认为在那些特殊性中，我们倒是被拘束了，被它们统治了。既然如此，我们就更不能认为思维形式服务于我们，是我们拥有它们，而非它们拥有我们；思维形式贯穿于我们的一切表象——这些表象或仅仅是理论的，或含有属于感觉、冲动、意愿的质料，——是从其中抽引出来的；我们还剩下什么来对付这些思维形式呢？它们本来自身就是一般的东西，我们，我，怎样可以把自己当作超出它们之上的更一般的东西呢？假如我们寄身于感觉、目的、利害中，而在那里感到受限制、不自由，那么我们能够从那里回到自由的地方，就正是本身确定的地方，纯粹抽象的地方，思维的地方。或者也可以说，当我们要谈事物时，我们就称它们的本性或本质为它们的概念，而概念只是为思维才有的；但是谈到事物的概念，我们更不能说我们统治了它们，或说结合成了概念的思维规定为我们服务；恰恰相反，我们的思维必须依据概念而限制自己，而概念却不应依我们的任意或自由而调整。因此，既然主观思维是我们最为特有的、最内在的活动，而事物的客观概念又构成了事物本身，那么，我们便不能站在那种活动之上，不能超出那种活动之外，同样也不能超出事物本性之外。可是对后一种规定 [5] ，我们可以撇开不管；它会提供我们的思维对事物的关系，在这种情况下，它与前一种规定 [6] 是符合的；不过这样提供出来的，却仅仅是某种空洞的东西，因为事物在这里会被提出来作为我们的概念的准绳，但恰恰是这个事物，对于我们说来，却不是别的，而只能是我们对于事物的概念。假如批判哲学对这种三项之间的关系，理解为：思维作为中介，处于我们和事物之间，而这个中介不是使我们与事物结合，反倒是使我们与事物分离；那么，对于这种观点，可以回答一句简单的话，即：纵使这些事物被假定为超出我们以外，超出与它们有关的思维以外，而处于另一极端，它们本身也恰恰是思想物，并且因为完全无所规定，所以只是一个思想物——即本身是空洞抽象的所谓“自在之物”。
从这个观点出发，关系便消失了，就这个观点看来，思想规定被当作只是供使用的，只是手段，关于这个观点，上面所说的已经够了；与此相关联的更重要的一点，是人们常常依照这个观点，把思维规定当作外在形式来把握。——如前所说，在我们的一切表象、目的、利害之情和行为中一贯起作用的思维活动，乃是不自觉地活动着的（自然逻辑）；我们的意识面对着的东西，是内容，是表象的对象，是使利害之情得以满足的东西；在这种情况下，思维规定就被当作仅仅附着于内容的形式，而非内容本身。前面已经指出过，并且一般也都承认，本性、独特的本质以及在现象的繁多而偶然中和在倏忽即逝的外表中的真正长在的和实质的东西，就是事物的概念，就是事物本身中的共相，正如每个个人，尽管是无限独特的，但在他的一切独特性中，首先必须是人，犹之乎每一头兽首先必须是兽一样：这并不是要说，假如从还有其他多方面的谓语装点着的东西中，拿掉这个基础——这个基础是否和其他谓语一样，也可以叫做谓语，还很难说， [7] ——一个个体还会成为什么东西。这个不可缺少的基础、这个概念、这个共相，只要人们在运用思想这个词时，能从表象中抽象出来，那它就是思想本身，不能看作仅仅是附着于内容的、无足轻重的形式。但是，一切自然事物和精神事物的思想，甚至实体的内容，都是这样的一种思想，即它都是包含许多规定，并且还在它自身中，具有心灵与身体之间，概念与和它有关的实在之间的区别；更深的基础，是心灵本身，是纯概念，而纯概念就是对象的核心与命脉，正像它是主观思维本身的核心与命脉那样。这个逻辑的本性，鼓舞精神，推动精神，并在精神中起作用，任务就在于使其自觉。本能的行动与理智的和自由的行动的区别，一般说来，就是由于后者是随自觉而出现的。当作为推动力的内容，从它和主体的直接统一中被抽出来成为主体面前的对象时，精神的自由便开始了，而精神过去却在思维的本能活动中，被它的范畴所束缚，支离破碎，成为无穷杂多的质料。在这面网上，到处都结着较强固的纽结，这些纽结是精神的生活和意识的依据和趋向之点，它们之所以强固而有力，要归功于这一点，即：假如它们呈现于意识之前，它们就是精神本质的自在自为的概念。对于精神的本性说，最重要之点，不仅是精神自在地是什么和它现实地是什么之间的关系，而且是它自知是什么和它现实地是什么之间的关系；因为精神基本上就是意识，所以这种自知也就是精神的现实性的基本规定。这些范畴，当其只是本能地起推动作用时，它们之进入精神的意识，还是零碎的，因而也是变动不定和混乱不清的，并且它们对精神所提供的现实性，也是这样零碎的、不确定的；纯化这些范畴，从而在它们中把精神提高到自由与真理，乃是更高的逻辑事业。
把一般概念和概念环节、思维规定，首先当作区别于质料而仅仅附着于质料的形式来处理，这种办法曾经被说成是科学的开端，这个开端就本身说，就作为真正认识的条件说，其崇高价值，过去都曾得到承认；这种办法，要达到被认为是逻辑对象和目的的真理，立刻就显得很不适宜。因为，这样作为单纯的形式，作为与内容有区别，它们就被当作是在一种规定中固定下来，这一种规定就给它们打下了有限的烙印，并使它们不能把握本身是无限的真理了。不论从什么观点来看，把“真的”又重新与限制和有限性结成伙伴；那总是它的否定的一面，是它的非真理、非现实的一面，甚至是它的终结的方面，而不是它所以为真的肯定的方面。面对着单纯形式的范畴的荒芜不毛，常识的本能终于觉得自己是那么蓬勃有力，以致轻蔑地把对于这些范畴的知识，推让给学校逻辑和学校的形而上学，同时却忽视了这些线索已经被意识到了的价值，并且在自然逻辑的本能活动中，尤其在故意抛弃对思维规定的知识和认识时，完全没有意识到自己已经做了俘虏，在为不纯的、因而是不自由的思维服务。这类形式的汇集，其单纯的基本规定或共同的形式规定，就是同一性；在汇集这些形式的逻辑里，这个同一性就是被称为A=A的法则和矛盾命题。常识对于拥有这一类的真理法则并继续教着这些法则的学校，如此其失去敬意，以致因此而嘲笑学校，并且以为一个人，如果他真的按照这类的规律说话，如：植物是——植物，科学是——科学等等以至无穷，那是不堪忍受的。关于推论规则的公式（事实上，推论是知性的主要用处），如果忽视它们在认识中有它们必然有效的领域，同时又是理性思维的基本材料，那是不公正的；同样，公平的看法是：它们至少也同等地可以作为错误和诡辩的工具，并且不管人们如何规定真理，它们对于较高的真理，例如宗教的真理，总是不能适用的；——它们根本只涉及知识的正确性而不涉及真理。
把真理放在一旁的这种考察思维的方式，是不完备的；要补充它，唯有在考察思维时，不仅要考察那通常算作外在形式的东西，而且也要考察内容。这种情况很快就会自己显示出来，即：在最通常的反思中，作为脱离了形式的内容的那种东西，事实上本身并不是无形式的、无规定的，——假如是那样，内容就只是空的，就像是“自在之物”的抽象了，——内容不如说是在自身那里就有着形式，甚至可以说唯有通过形式，它才有生气和实质；而且，那仅仅转化为一个内容的显现的，就是形式本身，因而也就如同转化为一个外在于这个显现的东西 [8] 的显现那样。随着内容这样被引入逻辑的考察之中，成为对象的，将不是事物（die Dinge），而是事情（die Sache），是事物的概念。这里也要记住，有的是大量概念，大量事情。这些“大量”之所以被缩减，一部分如前面所说，由于概念作为思想一般，作为共相，就是对浮现于不确定的直观和表象之前的大量个别事物的极度缩写；一部分也由于概念首先它本身是概念，而这个概念只是一个概念，并且是实体性的基础；其次，概念诚然是一个有了规定的概念，它本身的规定性就是表现为内容的那种东西；但概念的规定性却是实体性的统一性的一种形式规定，是作为整体的形式的一个环节，亦即概念本身的一个环节，这个概念本身乃是有了规定的诸概念的基础。这个概念本身是不能以感性来直观或表象的；它只是思维的对象、产物和内容，是自在自为的事情，是“逻各斯”（Logos），是存在着的东西的理性，是戴着事物之名的东西的真理；至少它是应该被放在逻辑科学以外的“逻各斯”。因此，它一定不是可以随意拉进科学之内或放在科学之外的。假如思维规定只是外在的形式，那么，真正去考察它们本身，所出现的，便只能是它们的应有的自为（Für-sich-sein-sollen）的有限性和非真理性，以及作为它们的真理的概念。因此，逻辑科学，当其讨论思维规定时，也将是另一些思维规定的重新构造：后一类思维规定，一般说来，是本能地和无意识地贯穿于我们的精神之中的，即使它们进入到语言中时，也仍然不成为对象，不被注意；前一类的思维规定，则是由反思发掘出来，并且被反思固定下来，作为外在于质料和内容的主观形式。
没有一种对象的陈述，本身能够像思维按其必然性而发展的陈述那样严格地完全富于内在伸缩性；没有一种对象是如此强烈地本身带有这种要求的；在这一点上，思维的科学一定还超过数学，因为没有一种对象在它自身中，具有这种自由和独立性。这样的陈述，正像它以它的方式呈现于数学推论过程中那样，要求在任何发展阶段中，没有一个思维规定或反思，不是直接出现于当下阶段，并从前面的阶段转到当下阶段来的。不过，要对这样的抽象，表述得完满无缺，一般说来，当然是必须要放弃的；科学既然必须以完全单纯的，即最一般的、最空洞的东西开始，陈述同样也就只能允许对简单的东西，作这样十分简单的表述，不再附加任何一个字；——就事实看来，可能出现的将是否定的反思，而这些反思会努力防止和去掉那些可能有表象或不规则的思维掺杂进去的东西。然而这样加进到单纯的内在发展过程里的东西，本身就是偶然的，因此，防止这些东西的努力，也就带有偶然性；此外，正因为这样加进去的东西，处于问题实质以外，要想对付这样的一切，是徒然的，至少在这件事上，要求系统的满足，是无法圆满办到的。但是，我们的近代意识所特有的浮躁和涣散，使其也只有或多或少地同样考虑到近在眼前的反思和偶发的思想。一个有伸缩性的陈述，也需要在接受上和理解上，有富于伸缩性的感受力；但是这样有伸缩性的青年人和成年人，如此安静地克制了自己的反思和偶发的思想，从而使本来的思维（Selbstdenken）迫不及待地显露自己，——像柏拉图所虚构的那种专心追随问题实质的听众，是无法在一部现代对话中找出来的；至于那样的读者就更少有了。恰恰相反，反对我的人很多、很激烈，他们不能够作单纯的思考，表现出他们的攻击和责难所包含的范畴，往往只是些假定，它们在使用以前，自身首先就需要批判。对于这一点的颟顸无知，达到令人难以相信的程度，它造成根本的谬误理解，恶劣的、亦即无教养的态度，这就是对于一个所考察的范畴，不就这个范畴本身去想，而想到某种别的东西。由于这种别的东西是另外的思维规定和概念，而这些另外的范畴一定也同样会在一个逻辑体系中找到位置，并在那里得到应有的考察，于是这种颟顸无知就更加没有道理。这种状况最使人惊异的，是对逻辑的最初概念或命题，即对有、无、变极其大量的责难和攻击，因为变本身是一个单纯的规定，诚然无可置辩——最简单的分析却表明了这一点，——即它包含前两个规定作为环节。彻底性似乎要求以开端作为基础，把一切都建筑在它上面，在一切之前，先加以研究，甚至在尚未证明它是牢固可靠以前，简直就不要前进，相反，假使情况不是这样，那就宁可扔掉以后的一切。这种彻底性也有一个好处，即为思维事业保证了最大的轻便，它把全部发展都包括在这个萌芽中，并且，当它把这一个最容易的东西做完了，就认为一切都做完了，因为这个萌芽是最单纯的东西，是单纯的东西本身：如此自满的彻底性，基本上用以推荐自己的，其所需要，就只是一点点细微的工作。这样限于单纯东西的办法，就为思维的随意性留下了自由驰骋的场所，思维本身不愿意停留于单纯，而要对它进行反思。即使这种彻底性最初很有理由地只研究原理而不容许进入更远的东西，可是它在工作中，自己所干的事却恰恰相反，它倒是带进了比仅仅是原理更远的东西，即别的范畴，别的假定和成见。像无限不同于有限，内容与形式有别，内在与外在有别，间接也不是直接，这样一些假定，仿佛一个人连这些东西都不懂似的，竟以教训的方式搬出来，并且只是叙述和断言，而不是证明。这种教训的行为，除了叫做愚蠢而外，不能叫做旁的；事实上，一方面，对这些东西，仅只假定并且干脆认定，这是没有道理的；另一方面，这是尤其无知，不懂得逻辑思维的要求和任务，正是要研究：一个没有无限性的有限物是不是真的东西，同样，没有有限物的这样抽象的无限性，以及无形式的内容和无内容的形式，没有外在化的内在物本身，没有内在性的外在性等等，是不是某种真的或现实的东西。——由于思维的这种教养和训练，一种有伸缩性的思维态度可以养成，对偶发的反思的不耐烦也可以克服，但是这种教养和训练，只有通过深入、钻研和实现全部发展，才能获得。
在提到柏拉图的著述时，任何在近代从事重新建立一座独立的哲学大厦的人，都可以回忆一下柏拉图七次修改他关于国家的著作的故事。假如回忆本身好像就包含着比较，那么这一比较就只会更加激起这样的愿望，即：一本属于现代世界的著作，所要研究的是更深的原理、更难的对象和范围更广的材料，就应该让作者有自由的闲暇作七十七遍的修改才好。不过，由于外在的必须，由于时代兴趣的巨大与繁多而无法避免的分心，甚至还由于日常事务的杂闹和以纠缠于日常事务为荣的眩人耳目的虚妄空谈，使人怀疑是否还有在没有激动的平静中一心从事思维认识的余地，在这种情况下，作者从任务之伟大这一角度来考虑这本著作，所以就不得不以迄今所可能完成的模样为满足了。
1831年11月7日于柏林
[1] 《精神现象学》：“熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。”商务印书馆1960 年版，第20页。——译者注
[2] 亚里士多德：《形而上学》，A2，982b。——原编者注（参看商务印书馆中译本，第5 页。——译者注）
[3] 同上，A1，981b。——原编者注（参看商务印书馆中译本，第3 页。——译者注）
[4] 亚里士多德：《形而上学》，A2，982b。——原编者注（参看商务印书馆中译本，第5 页。——译者注）
[5] 指事物的本性。——译者注
[6] 指主观思维。——译者注
[7] 这里是暗指康德所谓存在不能作为谓语的说法。——译者注
[8] 外在于这个显现的东西，指与形式分离了的内容。——译者注