论王阳明的良知史观
◎王胜军[1]
摘要：良知史观是王阳明心学的重要构成部分。具体表现为三个方面：良知作为意所构建的形器世界的法则，是实有而非虚无，万事万物及人类历史均在其发用流行之中呈显；王道理想的根本精神在于良知而非外在制度和言行，良知依托于圣贤君子这一人文力量，最终决定着人类历史的治乱兴衰；良知是历史意识构建的标准，应该以良知为准衡，删隐恶迹，减少习染对人类心灵的遮蔽。总体来看，王阳明的良知史观对虚无主义、功利主义做了批判，深刻和充分地表现了人作为历史发展主体的意义。
关键词：王阳明 历史观 良知
历史观是人物观念形成、发展及其思想体系构建背后的主要逻辑依据，就内容而言，主要表现为对人类社会历史的源起、演进规律、发展趋势、合法性及其意识形态构建等诸多命题的解释和探讨。对宋明理学的历史观，学术界目前的相关研究还比较缺乏，而对王阳明心学史观的专门研究就更少。[2]考察王阳明的历史观，对于加深对王阳明及其心学的理解和认知具有重要意义。本文试以王阳明心学的核心命题“良知”为线索，探讨王阳明基于其“良知”观念的具有独特意义的“良知史观”。
一 有无之辨：良知是“意”所构建的形器世界和人类历史的法则
正如“天理”是二程自己体验出来的一样，“良知”是王阳明历经百死千难之后对孟子学说做出的创造性阐发。良知贯穿于王阳明心学的各个层面，就其史观而言，王阳明将良知视作历史演进的法则和依据，主要表现在良知对于形器世界具有实有意义。有学者通过诠释胡塞尔等西方学者的学说，认为王阳明心学的良知世界只是一个“主观世界”，只是“他的世界”[3]或者“非实存意义”[4]。这样来讲，良知对现实世界似乎仅是意义、价值层面和被动的。其实不然。
就王阳明心学而言，良知从来不是从“知觉”角度去认知、感应形器世界，亦非脱离形器世界的形而上概念，而是以创造者、主宰者的身份，高举审判之剑赋予形器世界以价值和秩序。王阳明有一个重要论断，就是“吾心之良知，即所谓天理也”[5]，良知与天理、太极等概念在某种意义上具有等同性。笔者认为，这种等同性尤其表现在创造力、主宰力上。从创造角度来看，王阳明认为“太极生生之理，妙用无息”[6]，又说“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生”[7]，明确表达了对天理、太极等创造力的肯定。阳明认为良知也是如此：
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。[8]
天地、鬼神，有形、无形，有生命、无生命，凡为物者，均由良知所创造、所“生”成，从这个意义上，良知就是太极、就是天理。因而这绝不是王阳明文学性的“夸张”，而是与其心学逻辑发展一致，是生命体验到极深处、灵感迸发时一种难以言说的诗意表达，故言之不足而舞之蹈之。
从主宰角度来看，良知与朱子“天理”“太极”之说也相差仿佛。王阳明指出：
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原指一体。[9]
从这段文字来看，良知分明就像太极、天理一样，是事物本质意义的规定性或说“极则”，并且表现出“理一分殊”的逻辑思路，只是这个贯通万物的“理一”在于人而已。良知对形器世界的实有性可以这样去思考，人若无良知，则无端地践草木、碎瓦石，草木瓦石即不可为其本身矣；丧失良知、唯功利之是求，对自然生态造成破坏，则“天地无人的良知，亦不可以为天地”矣；反过来，若无草木瓦石、天地为人提供资源，人又何以生存呢？因此，良知并非如学者所讲纯粹是“非实存意义”抑或“主观”的。所以，阳明这样讲：“天地万物，俱在我良知的发用流行中”[10]。
当然，天理世界并非因其实有而即等同于形器世界中所呈现之事物包括人类演进的历史，因为良知往往会被物欲、客气和习染等遮蔽，这样形器世界呈现给世人的就可能是歪曲、腐败、堕落、废坏的景象。就阳明心学而言，形器世界中的“物”则是由“意”来构建起来的，“意”之所发即是物，故亦可称之为经验世界。如王阳明之所论：
意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。[11]
仅就阳明这些言论来看，若没有“意”，人类几乎就无从去认知或构建形器世界以及人类演进的历史，那么“意”不就成了创造者、主宰者了吗？良知与意又是怎样一种关系呢？试举阳明诸说如下：
凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。[12]
理一而已……以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知。[13]
性无不善，故知无不良。[14]
就以上三条可知，在阳明看来，人类认知、构建经验世界以“意”，同时又有良知以“法官”身份对这种“意”加以审判。良知与意既有区别又有联系。“良知”是指不虑而有、未染于习的先验之知，具有“明觉”的特性，“意”则是心之接物而产生的念头，往往杂以物欲等习染，接物之心亦称“习心”。意动之“习心”有善有恶、已非心之本体，良知则由心之本体而来、无善无恶。是故，意因习染之不同而人人殊；良知之实有，则人人无不同，并非所谓“他的世界”，而是天地万物人心一体的世界。从这个角度，学者之论“主观世界”诸说，其实都将“良知”作“意”解了。因为意所构建之世界有善有恶，故必须“诚意”，是即为致良知，它是在经验或实有世界中进行的。以事亲言，世间有孝子、有不孝子，知为人子而孝，以有良知故，尽孝则是致良知。若子不孝、父不慈，父子关系必然废坏无存，而良知开显之时，“父子有亲”作为一物依其“本体”形式出现，放在现实中，就是一个幸福家庭和一个破碎家庭的对比，试问天底下还有比这更为实有的吗？从父子到君臣，到夫妇，到长幼，到朋友，人类社会的渐次展开，都是因良知的投射而成，否则形器、经验的世界就会是一个父子无亲、君臣无义、夫妇无别、长幼无序、朋友无信的禽兽夷狄之域。
到这里，极容易被误解为“主观世界”“非实存意义”的“岩中花树”就已可以廓清。对于“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”一句，须明白，阳明采用的是比喻、禅机式的解答。“看花之眼”不是指肉体意义上的眼，不是指知觉发动，而是指“良知”；其“显”喻花树之“本体”存在，其“寂”喻其经验或知觉存在。良知常为遮蔽，“未看”是喻良知之被“遮蔽”；既看是指良知“发用”。花树如此，父子诸社会关系也是如此，视父母之疾而如不见，是不孝也，即同“未看花时”；及良知开显，父子有亲、关系得正，花之颜色也便一时明白起来。良知之被遮蔽者，如盲人然也；盲人犹是不得已，被遮蔽者只是自闭其眼而已！那么，何以知其是从良知“本体”讲呢？即从“此花不在你的心外”，是句表万物同体之意，岂是知觉之眼所能成就的？
良知在历史演进中之“实有”，也非时有、有时、可有、可无，而是显、寂问题，宋儒张载早就批判过“诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也”[15]。太虚无形，非是真无，良知之受遮蔽非是真无，更何况其显现！讲到有、无，实是受释、老之学的误导。王阳明之批判佛教，认为“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。”良知却不“逃”、不作闭眼不视花树之人，而是“有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别”[16]。仁、义、别之属者都是实有，真如孟子讲“求则得之”，是何等简易！这才是阳明的境界！
尽管良知常受遮蔽，但是就人类历史演进而言，由良知而展现的羲皇尧舜三代之世，也真真切切存在过；三代以降，良知受蔽，人类社会发展、变化的形式，未能尽符合于良知之则，天理流行之实有才在一定意义上变为“应然”；然而就良知而言，任何一时、一地的显现，天理世界也就会因之开显，正是寂然不动、感而遂通，正如王阳明所讲：
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。[17]
因此，“致良知”绝没有脱离实有世界，而是要匡正这个脱离正轨、为气所乱的实有的人类历史，以求其不致“人消物尽”，沦为禽兽夷狄之域。人类历史还在演进，说明良知还在倏忽显现；然而，它是向更好、还是向更坏的方向发展，则又是另外一回事了。
二 王霸之辩：治乱兴衰在良知审度而非外在制度或言行
宋代以降，理学在其发展过程中，逐渐形成了这样一种历史观念，即认为三代之衰、孔孟既没这一时期是历史的转折点，如朱子就认为尧舜三代是王道世界，乃治、道合一之时，自孔子而治、道分离，孔子肩负道统成为无冕的“素王”，由于道不及治，之后的历史便是“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”[18]。治统符合道统要求称为“王道”，反之则为“霸道”。前者为“治”，后者为“乱”。从朱子理学的逻辑来看，历史演进的动力在于周敦颐、二程等身膺道统的儒学人物，于是帝王将相的家谱之局被突破，圣贤君子遂与汉祖、唐宗分庭抗礼，一种基于天理的道统史观开始形成。
王阳明也认为“三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既殁，圣学晦而邪说横”[19]，其与朱子一样，将圣学、圣贤作为历史演进的真正动力；不同之处，在于王阳明对作为历史演进动力的圣贤及圣学的真伪、得失进行了考察。此前，朱子已然对汉唐以降所谓“俗儒记诵训诂”进行过批判，而王阳明则进一步质疑朱子旨在通过外格事物之理进而达成心性命之学的逻辑，即什么样的人物才堪身膺道统之重任呢？王阳明批判说：
世之儒者……搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余；盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱。[20]
为什么“世之儒者”之欲补救而未能呢？在良知被遮蔽的情形之下，不反诸本心，而只在典籍上用功，即阳明所批判的求定理于事物，“希高慕外”，是对圣人、圣贤之学的错解。比如，世之儒者将圣人视作“无所不知，无所不能”之人，所以尽管已在讲求身心性命，却也似是而非，如王阳明之所论：
不务去天理上着功夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。[21]
不务天理而外求知识，幻想全知全能，皆源于其心“希高慕外”，是谓“利欲”，利欲之心在这种外求的逻辑中只会越来越强，更何况三代以降的历史演进已然造成了“功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣”[22]的功利化环境。职是之故，在王阳明看来，“以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术”，最后的结果只能是“窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲”。然而，可怜、可惧者，世之儒者还自以为此即圣贤之学，为之欢谑跳踉，成为入百戏之场而丧心病狂之人！所以，王阳明要拔本塞源，要反求本心良知。因此，在道统人物的选择上，王阳明更倾向于颜子、濂溪、明道、象山一脉，以至于还讲出“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是”[23]这样的话来。
由此而言，王道、霸道之辨不在于外在制度和言说，而在于其是否合乎于先圣先贤的“真血脉”抑或本心之良知，回复三代、重建王道也只有内求良知。长期以来，无论经学时代，还是理学时代，儒学经典文本都曾是历史判断的标准和制度构建的依据，具有第一性的意义。尽管程朱时代已经开辟了由内圣到外王的道路，但是对于先王之制和心性的关系，程朱等并没有彻底理清，只是开辟了不同的诠释方向而已，如张载恢复井田、古礼等一系列计划。王阳明则以良知代替先王的制度和言说，为历史之回复三代以及政治合法性又开辟了一个新的方向。对此，疑义甚多，阳明在世时，即有与顾东桥之辩难，王阳明回击说：
夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》、汉儒之训疏，《六经》《四书》之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？[24]
顾东桥之说代表了传统观点，即强调先王之制的绝对意义，认为理想世界必须依从儒学经典文本去构建。王阳明却认为后儒推崇并不断使之详备的诸如“明堂”“辟雍”之类的制度，并不曾挽救过文明的衰亡，王者之道不在制度的精密复古和言说的繁重详备，而在于人心是否淳良、人欲是否净尽、良知是否发用。良知是本，制度是末；良知是里，言说是表。王阳明有一个生动的比喻，即以良知喻头脑，头脑是体；而知识、技能、经典、制度、言说之类是身体四肢，只可以为用。只有良知开显，才能“精神流贯，志气通达”，“元气充周，血脉条畅”。否则，即使四肢俱存，也会麻木不仁。增进道德、回复三代，外求所谓定理终究是“捕风捉影”；只要自反其良知之大本大原，通达乎人情义理，则先王之制即可因时损益、不必尽与古同，即如阳明所指出：“先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准……虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。”[25]因为，良知具有创造力、是永恒的主宰，三代以降的政治只有具有了良知所赋予的合法性，才可以取得其生命的鲜活、出现长治久安之局。
当儒者由于外求定理而自身失去价值准衡时，对现实政治也就会失去其应有的判断，将三代之复寄托于外在制度和言说，从而加深专制王权对儒学的利用，即阳明所谓“霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲……时君世主亦皆昏迷颠倒于其说”[26]，这不难令人联想到明初朝廷删节《孟子》、编纂三部《大全》、推出《圣学心法》等一系列事件，尽管王阳明的讲法可能并非由此而来，但是明代王权之直接进入儒学试图取代其价值判断功能的这一变化与前朝的差异之大实在是惊人的。面对这种似是而非之学，竟然“天下靡然而宗之”，究其原因，世之儒者自身的迷失实不能辞其咎。
所以，必须发用良知审时度势，以合乎历史演进之宜，否则就会“冥行妄作”，最终有助霸道之政。就宋明以降的士人而言，三纲五常是其立身法则，推动社会历史向尧舜三代回复是其终极理想，这种法则和理想与现实政治之间存在紧张关系。较之程颐只是讲“做官夺人志”，阳明“仕途如烂泥坑”，“吾道羊肠须蠖屈”之说流露出的激愤，正是明代政治生态尤其恶劣的生动说明。有人认为，这是良知与现实政治之间的矛盾，其实不然，造成这一矛盾的原因是士大夫的精神仍然建立在外在制度和言说上，缺乏审时度势的能力，这种能力才是良知，良知从来不是一种固化的观念或者蓝图；缺乏良知之力，就会当行不行、当止不止、当生不生、当死不死，即便驳得一个“仁义之名”，也只能成其“乡愿”之实。良知、乡愿之辨是王阳明晚年特别关注的一个问题。嘉靖二年（1523），王阳明在与邹守益、薛侃等弟子讨论身遭谤议的原因时，对政治权势、学术宗旨、社会地位等因素虽也加以承认，但又讲：
吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。[27]
在王阳明看来，乡愿、狂者之辩更为根本，乡愿媚世，狂者不与俗谐，只依良知行。在此之前，士人的价值主要通过向外取求、构建制度和言说以及由此展开的行动来完成，到阳明这里，生命的价值和意义已转向良知“自慊”，从韩愈“行而宜之谓之义”到“心得其宜之谓义”[28]可得而见。此时，阳明已彻底抛却乡愿，既不阿附小人，亦不苟同君子，抱有一种反求本心，无可无不可的态度。其晚年在大礼仪风潮中的沉默，正是要从良知而远乡愿，在《与黄宗贤》一信中阳明即表示说：“古之君子，恭敬撙节退让以明礼，仆之所望于二兄者，则在此而不彼也。”[29]可见，阳明最关心的并非外在礼制，而在于礼之“仁让”精神，无仁让之实，只能启党争而坏朝廷元气，“无端礼乐纷纷议”，如此而已。阳明曾讲：“世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。”[30]其实，这何尝不是对当时的士大夫有感而发？
因此，就当时而言，王阳明的压力更多来自愈趋走向霸道的以圣人之学为标榜的“乡愿”之风，以及由之而形成的足以资霸道之政的、由种种言说支离补缀而成的所谓“纲常伦理”，于是王阳明对自身与现实政治的关系作了抉择，即由“得君行道”转向“觉民行道”，余英时对此有过精彩解读。不过，“行道”与否其实只是第二义问题，王阳明之依良知立足于天地之间，而不以外在成败、得失、毁誉、荣辱、患难、夷狄动其心，审时度势而行，才是第一义问题。在与欧阳德讨论“事势”时，王阳明即指出：“凡谋其力之所不及而强其知之所不能者，皆不得为致良知。”[31]“思出其位”是乡愿，是“希高慕大”，是“功利”之心作祟。由此观之，就个人而言，并非一定要在制度和言说层面与霸道政治争个你死我活，而是反求良知自慊，量其力、审其势、判断其行止之宜，这样价值和意义才能真正构建起来，才能真正立于不败之地，才能不被现实的暴力和舆论所摧毁。良知自慊不是向现实妥协，不是失去了对政治进行告诫的勇气，而是不学乡愿那样“懵懵懂懂的任意去做”。良知对现实政治的审度也不只是停留在言说层面，更是一种能力，“觉民行道”作为当时良知审度的一个结果，推动阳明心学风行天下就是其审度力的明证。因此，阳明心学从来没有远离过现实政治，它通过培养圣贤君子这一人文力量促进其改良、推进历史向前，而非如乡愿一样，即便慷慨赴死，也只是在划定的界限内反复。
三 经史之辩：历史构建因良知为善去恶而具有意义和价值
从认知的角度来看，任何历史都是由先验想象和后天思想构建起来的，西方学者柯林武德“一切历史均是思想史”即是如此，这种讲法与阳明将历史作为意之产物有惊人的相似性，也与从《春秋》以来主张以褒贬、笔削彰显意义、价值的儒家历史哲学相通。在王阳明心学中，历史的构建以知善知恶、为善去恶的昭示为价值指向，而非徒以事件饰其形迹之变，与柯氏相比，王阳明越超“意之所发”形成的形器世界及其历史，意图开辟和揭示在其中倏忽闪现的良知法则。
长期以来，史家往往关注于“事势”，即历史变化的形式或轨迹，如司马迁取法黄老，自诩要“通古今之变”“察盛衰之理，审权势之宜”，将得失成败的探求作为构建历史的根本问题。理学兴起之后，对汉唐经史诸子之学多有驳辩，如朱子就讲：“迁之学，也说仁义，也说诈力，也用权谋，也用功利，然其本意却只在于权谋功利”[32]，还将矛头指向吕祖谦、陈亮等史学派诸人物说：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学后来学者摸索一上，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧！”[33]主张先经后史，并于读史中明义理得失[34]，反对司马迁以来“以成败论是非”的传统。
王阳明则认为朱子“通变明理”的观念仍未得圣贤之学的要义，在其看来，“若传习书史，考正古今，以广吾见闻则可；若欲以是求得入圣门路，譬之采摘枝叶，以缀本根，而欲通其血脉，盖亦难矣”[35]。即义理并不在史事或史势之中，求义理于史事或史势，将不得其门而入，在其看来，天理流行的历史须由良知去展开，由“意”所构建的人类历史早已非其“本体”，又有何义理可寻？因此，“存天理、灭人欲”才是历史意识构建的根本目标和法则，正如同良知之“为善去恶”一样。王阳明如是说：
以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事……《五经》亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。[36]
王阳明“五经皆史”与章学诚“五经皆史”是不一样的，后者以经为史，意图通变以求得失成败之则，是司马迁一路；王阳明则主张突破形式、体例或认知上的经、史之分，认为历史记叙及其意识或观念的构建，与经一样都是要发用良知以明善恶。
可见，王阳明认为善恶判断的认知达成具有第一性的意义，比史事记录得详备与否更为紧要。比如，程颐有《春秋》“传是案，经是断”之说，亦即《左传》诸书记叙事实，而《春秋》笔削、褒贬等皆是价值判断，如“断案”然。潜台词就是若无《左传》等书备述其事实，历史的价值和意义是无从被评断的。徐爱对阳明“经不必待史而明”提出疑问说“如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断”。对此王阳明讲：
伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书“弑君”，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书“伐国”，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲……若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也……世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？[37]
就此进一步而言，由良知构建起来的善恶判断，比由“意”所构建的诸如子弑父、臣弑君之类的形迹更有意义、更有价值；正如阳明所思考的，圣贤之学究竟是增进道德判断力，还是扩充见闻？况且还是“纵人欲、灭天理”的种种彰显“恶”迹的见闻？
阳明由之反对以“繁文”构建历史，从而与朱子形成了明显差异。以《诗经》诠解为例，《毛传》从政治伦理角度主张“美刺”说，而朱子《诗集传》则从天理、人欲之辩提出“淫奔”说，王阳明却转向了对世存《诗经》诸篇中是否彰显“恶”迹的关注。王阳明反对朱子的讲法，认为“‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”对于郑、卫之诗，王阳明尤为反对，认为这将触发人之邪淫、导其为奸，并且认为是后人窜入其中的，已非《诗经》旧本。王阳明如是说：
孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫溢之词，世俗多所喜传。[38]
再以《五经臆说》为例，中有“郑伯克段于鄢”条，《左传》将原经文敷衍出五百余字，讲到了郑伯如何一步一步诱引公叔段，是“匿其机而使之狎，纵其欲而使之放，养其恶而使其成”，必欲置兄弟于死地。[39]王阳明认为书“郑伯”“克”，是“专罪郑伯”，“辩似是之非，以正人心，而险谲无所容其奸”。[40]即经文旨在揭露郑伯貌似爱弟守法、实为奸诈阴险之事，如“克”字则暗示郑伯处心积虑已久。而阳明之论舜、象，则谓舜“只是不见象的不是”，由之可以化象，从而展示了兄友弟恭的本然之义，反过来，“若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”[41]两者是何等鲜明的对比！王阳明的思考与卢梭在《爱弥儿》中讲的一个案例可以互相发明，即国人耳熟能详的寓言“狐狸和乌鸦”，内容是狐狸通过花言巧言的欺骗获得了乌鸦嘴里的一片肉，本意是教儿童警惕阿谀奉承，事实是儿童看了之后不仅不同情乌鸦，相反却羡慕狐狸。可见，这则寓言败坏了儿童心术，与其教育初衷相悖。[42]
为什么王阳明一定要删除历史记录中的“恶”迹呢？就王阳明心学而言，良知之被遮蔽主要原因来自“习染”。朱子讲气质之性，以恶视为与生俱来，王阳明反对这种说法，将恶的来源归结于后天，认为“虽在贤知，皆不免于习染”[43]。“习染”是因为长期以来历史演进形成了一种特定的杂以物诱、客气的意识形态环境。正如徐爱问“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”阳明对此作了肯定的答复，在其看来，人欲都是被引诱出来的。所以，阳明主张对历史文献“笔削”，即便是真实的历史，也要去其详文，在其看来：“孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。”[44]历史记事和意识构建当取法《春秋》。王阳明还将这种构想运用到实际当中，如储柴墟将所撰《刘生墓志》寄赠，阳明便指出志中所记刘生父侧室事“有伤忠厚”，主张删去为佳，并指出其理由是：“子于父过，谏而过激，不可以为几；称子之美，而发其父之阴私，不可以为训。”[45]
那么，历史记事过于简略，读者又如何明了呢？徐爱亦有此疑，说：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”正如徐爱一样，历史之不详明往往为学者所忧，即如近人钱穆还在《中国历史研究法》一书中讲“无时代之变，则无历史可写”。[46]然而，在王阳明心学中，良知的开显并不依赖知识，知识只是良知之用，即其答欧阳德所云：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。”[47]因此，历史之或详明、疏阔对人自有之良知而言不是先决条件，良知不受蔽染，即可自己生长。相反，所谓详明的历史记录却往往为离经叛道的繁文所窜乱，从而遮蔽人的良知。因此，对于历史记叙和意义构建，王阳明持有一种近乎极端的看法：
《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意；又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。[48]
阳明对“焚书”加以“肯定”的极端讲法，只是为警醒世之昏昏如睡之人，表达自己去恶、去怪、去悖之心，从而还历史一个清清白白的记忆世界。到李贽讲秦始皇“千古一帝”，都讲到霸道去了，实与阳明良知史观完全相反。只有这一清清白白的记忆世界，才不会如云翳一样遮蔽良知，新生之民才可以发其固有之良知，而不习染其恶习、怪说、悖行。风俗移易之难，“千数百年卒无以改，殆亦风气习染之所成”，甚至习以成性，士大夫作为历史的构建者应该负起应有的职责，进而为匡正历史、改良风俗、增进道德准备条件。
余论 王阳明良知史观的意义
通过解读王阳明良知史观，其心学的诸多概念及彼此之间的关系也随之清晰起来，比如良知、意、心、狂者、乡愿、功利及其关系，其良知史观的基本轮廓亦得以彰显。应该说，王阳明良知史观的提出，为历史演进的动因、趋势、合法性以及意识形态构建等都做了独特而生动的说明。王阳明基于其心学逻辑，试图通过人类历史变化无常的形式或轨迹，探索作为永恒法则和律令的天理，正如祛除习染的云翳而使良知显现出来一样。良知“见在”是王阳明挽现实政治于狂澜既倒的自信力所在，“习染”说又将理欲之辩以实践形式推向形器世界。其良知史观批判了以意或知觉认知形器世界，而良知又缺位时生发出的虚无主义、功利主义，具有历史的维度和深度。
王阳明良知史观最为突出地展现了个人在人类历史演进中的作用和意义。就朱子的历史观念而言，个人被束缚在冲漠无朕、万象森然的条文、律法之中，是被动的、微渺的。而王阳明的良知史观却不同，良知之赋属于人，是“精灵”，是“灵明”，是变动不居的气化世界之“发窍处”，若没有个人的参与，尤其是圣贤君子的先觉觉于后觉，人类历史将是一片黑暗。以朱子的逻辑，价值和意义很可能流于对形器世界的妥协、对经验世界的迷信，个人由于无法反己自慊而陷入虚无。而良知说从内心出发，是“吾性自足、不假外求”，这样，圣贤君子之群就不再依附于王权政治或者世俗既定的社会伦理去取得其在历史中的价值，而是以良知为立足点进而匡正现实政治，从而与霸道划清了界限。因此，良知史观具有更为鲜明的实有性，它落实于个人身心，与佛、老之学“遗弃社会伦理”从根本上是相区别的。同时，正因为良知之“实有诸己”[49]，它就不必再通过功利累积来为自身添加意义，这样个人在霸道政治面前也得以挺立起来。
明代中后期以降，对于心学的批判，如“立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑”[50]，等等，无疑都加重了对王阳明“良知”之说的误解，但也暗示了一种危险，即将“意”认作“良知”，这是阳明心学及其史观最容易出现的流弊，比如李贽“最初一念”的“童心说”，就忽视了王阳明“功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年”的讲法，过分轻视习染在漫长历史中不断积累的影响，最终导致“意”对“良知”的取代。到清代，学术界不仅批判阳明心学，甚而鄙弃程朱理学，掉头又从制度和言说等所谓的“实学”中去寻求尧舜三代之治，连身心性命的实践都慢慢抛弃，良知史观伴随良知之学的衰落也就彻底浸没于历史的大潮之中；个人在历史演进中由于没有得以自慊的立足点，而意义外逐，导致对现实政治改造的高度焦虑以及虚无或功利化心态和行为，这种影响一直延续到近现代。尽管如此，依王阳明的讲法，“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日”[51]，良知永远具有匡正历史向善的可能性。在儒学复兴的今天，王阳明良知史观无论得到的评价如何，作为一种参照或者告诫终究还是有益的。
[1] 王胜军，河北高邑人，贵州大学历史与民族文化学院副教授，博士，硕士生导师，研究方向为宋明理学、书院文化。
[2] 据笔者目之所及，王阳明史观的专门性研究主要有：张显清《王守仁的唯心史观》，《浙江学刊》1985年第4期；王勇《试论王阳明的社会历史观》，《湖北大学学报》1998年第4期；廖峰《天道与史事——王阳明“五经皆史”论义疏》，《阳明学刊》第6辑，巴蜀书社，2012；等等。
[3] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991，第60页。
[4] 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，生活·读书·新知三联书店，1997，第96页。
[5] 王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第45页。
[6] 王阳明：《王阳明全集》，第64页。
[7] 王阳明：《王阳明全集》，第36页。
[8] 王阳明：《王阳明全集》，第104页。
[9] 王阳明：《王阳明全集》，第107页。
[10] 王阳明：《王阳明全集》，第106页。
[11] 王阳明：《王阳明全集》，第47页。
[12] 王阳明：《王阳明全集》，第217页。
[13] 王阳明：《王阳明全集》，第76～77页。
[14] 王阳明：《王阳明全集》，第62页。
[15] 张载：《张载集》，中华书局，1978，第9页。
[16] 王阳明：《王阳明全集》，第99页。
[17] 王阳明：《王阳明全集》，第115～116页。
[18] 朱熹：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1583页。
[19] 王阳明：《王阳明全集》，第55页。
[20] 王阳明：《王阳明全集》，第55页。
[21] 王阳明：《王阳明全集》，第28页。
[22] 王阳明：《王阳明全集》，第56页。
[23] 王阳明：《王阳明全集》，第76页。
[24] 王阳明：《王阳明全集》，第52页。
[25] 王阳明：《王阳明全集》，第202页。
[26] 王阳明：《王阳明全集》，第55～56页。
[27] 王阳明：《王阳明全集》，第1287页。
[28] 王阳明：《王阳明全集》，第73页。
[29] 王阳明：《王阳明全集》，第834页。
[30] 王阳明：《王阳明全集》，第4页。
[31] 王阳明：《王阳明全集》，第73页。
[32] 黎靖德：《朱子语类》，中华书局，1986，第2951页。
[33] 黎靖德：《朱子语类》，第2967页。
[34] 朱熹：《朱子全书》第22册，第2141页。
[35] 王阳明：《王阳明全集》，第1280页。
[36] 王阳明：《王阳明全集》，第10页。
[37] 王阳明：《王阳明全集》，第8～9页。
[38] 王阳明：《王阳明全集》，第10页。
[39] 吕祖谦：《东莱博议》，岳麓书社，1988，第2页。
[40] 王阳明：《王阳明全集》，第878页。
[41] 王阳明：《王阳明全集》，第101页。
[42] 卢梭：《爱弥儿》，商务印书馆，1996，第133页。
[43] 王阳明：《王阳明全集》，第55页。
[44] 王阳明：《王阳明全集》，第8页。
[45] 王阳明：《王阳明全集》，第811页。
[46] 钱穆：《中国历史研究法》，生活·读书·新知三联书店，2001，第4页。
[47] 王阳明：《王阳明全集》，第71页。
[48] 王阳明：《王阳明全集》，第8页。
[49] 王阳明：《王阳明全集》，第218页。
[50] 王阳明：《王阳明全集》，第41页。
[51] 王阳明：《王阳明全集》，第56页。