前 言
《周易参同契》向来被誉为“万古丹经之王”，乃中国古代非常重要的一部典籍。其内容广泛涉及炼丹、冶金、天文、律历、御政、医药、养生、服食等诸多方面，对中国文化产生过深远影响。自古及今，关于此书之真伪、著作年代、作者、篇章结构、内容等问题一直聚讼纷纷，故有必要在前言中对这些问题及其来龙去脉作一个简要介绍。
一 关于本书的真伪、作者及著书年代
在学术史上，认为《周易参同契》不是出于汉代，乃后来者所伪作，主要有以下几种观点比较有代表性：
（1）《周易参同契》一书，《隋书·经籍志》不载；两汉之书不见于《隋书·经籍志》，其为伪书的可能性为大。
（2）若《周易参同契》为后汉之丹书，东晋道士葛洪当有所知；然葛洪《抱朴子·遐览篇》未收入此书。
（3）《神仙传》虽言《周易参同契》为汉代魏伯阳所出，然《神仙传》与《抱朴子》异例，疑非葛洪所作，故难以为凭；且《神仙传》不同版本之间，字句有所不同。
（4）汉代可能有《易纬参同契》，有人伪作另一种《参同契》，附会《易》象以论神丹；后人转糅而一之，以成今本《周易参同契》，故以《周易参同契》为汉之古书，有误。
（5）古丹经不用易理，如东晋葛洪《抱朴子》金丹篇、黄白篇等即如此。
（6）今本《周易参同契》附会易象以论内外丹，而内丹、外丹在道教中兴盛的时间各异，以此推论，则《周易参同契》不可能为同一时代、同一作者所为。
上述这些观点，旨在证明《周易参同契》非汉代之作，实乃伪书。然而，学术界也有一些观点倾向于认为《周易参同契》非伪书，乃汉代之作，其论据主要有如下方面：
（1）就目录学方面看，新、旧《唐志》皆著录有《周易参同契》；或谓《隋书·经籍志》没有著录《周易参同契》，可能为如下原因所致：一是图书及古迹漂没、目录残缺，如《隋志》说：“大唐武德五年（622），克平伪郑，尽收其图书及古迹焉。命司农少卿宋遵贵载之以船，溯河西上，将致京师。行经底柱，多被漂没，其所存者，十不一二。其《目录》亦为所渐濡，时有残缺。”二是《参同契》可能因与谶纬相涉而被禁，《隋志》谓：“至宋大明中，始禁图谶，梁天监以后，又重其制。及高祖受禅，禁之愈切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。”且隋建国后维持时间较短，不太可能完成全面搜集图书的繁重工作，故《隋书·经籍志》证伪的可靠程度不及新、旧《唐志》大。
（2）《周易参同契》篇名虽与《易纬》相仿，但推断原有《易纬参同契》却无确证。汉代经学的流传受地域和师承的制约，一些炼丹家和炼丹书不引易象乃正常现象。
（3）《云笈七签》中的《神仙传》非伪书。葛洪《抱朴子外篇·自序》云其著有《神仙传》；《隋志》、新旧《唐志》、《宋志》、《太平御览》等皆著录有《神仙传》；《云笈七签》为《大宋天宫宝藏》的缩编本，故《云笈七签》中的《神仙传·魏伯阳》应为葛洪所撰。彭晓《周易参同契分章通真义·序》所引《神仙传》之文，虽与《云笈七签》本文字略有不同，但彭晓叙述时常夹杂以己意，故不能用彭晓之《序》来证伪《云笈七签》本《神仙传》，也不能以后世流传的他本《神仙传》证伪《云笈七签》本。
（4）《遐览篇》不能证《周易参同契》为伪书。《抱朴子·遐览篇》著录有《魏伯阳内经》，而不及《参同契》、《五相类》，然《遐览篇》只载葛洪未藏图书之目，其对《神仙传》之《魏伯阳》，魏伯阳著《参同契》、《五相类》等，都不具备证伪作用。亦有谓《魏伯阳内经》即为《周易参同契》者。
（5）从内容上看，如朱熹曾说：“《参同契》文章极好，盖后汉之能文者为之。”又说：“其用字皆根据古书，非今人所能解。”内、外丹虽然在历史上兴盛的时间各异，但各自兴起之时间，溯其源则相差不远。
（6）《周易参同契》著录于正史虽较晚，这只能说明官方收藏情况，但该书自问世以来，私家注述不绝如缕：如三国虞翻（164—223）可能注解过《周易参同契》，理由是唐代陆德明《经典释文》：“易字下曰：‘虞翻注《参同契》云，字从日下月。’”而今本《参同契》确有“日月为易，刚柔相当”之语；《道藏》托名阴长生注本在注“委时去害”一段时说：“虞翻以为委边着鬼是魏字。”亦可为东汉大儒虞翻曾注《周易参同契》之例证；《神仙传》亦提及魏伯阳有虞姓弟子。北齐颜之推《颜氏家训·书证篇》有：“《参同契》以人负告为造。”这当指《参同契》四句廋辞隐“魏伯阳造”四字那一段；南朝梁陶弘景《真诰》卷十二有注：“《易参同契》云：桓帝时，上虞人淳于叔通受术于青州徐从事。”对《参同契》之授受源流有所说明。唐刘知古《日月玄枢篇》说：“道之所秘者，莫若还丹；还丹可验者，莫若龙虎；龙虎之所自出者，莫若《参同契》焉。”《道藏》托名阴长生注本、容字号无名氏注本皆可能为唐代之注本，而五代及其以后，彭晓、朱熹、陈显微、储华谷、俞琰、陈致虚、蒋一彪、仇兆鳌、朱元育等注本更是层出不穷、不绝如缕，等等，这些可以说明《周易参同契》在历史上承传不绝之情况。
关于《周易参同契》的作者，东晋著名道士葛洪在《神仙传》中说魏伯阳“作《参同契》、《五相类》凡二卷”，认为东汉魏伯阳是本书的主要作者。唐玄宗（711—756年在位）时，绵州昌明县令刘知古著《日月玄枢篇》，其谓：
抱朴子曰：魏伯阳作《参同契》、《五相类》凡二篇，假大《易》之爻象以论修丹之旨。玄光先生曰：徐从事拟龙虎天文而作《参同契》上篇以传魏君，魏君为作中篇传于淳于叔通，叔通为制下篇以表三才之道，《参同契》者，参考三才，取其符契者也。
刘知古一方面引葛洪之说，认为魏伯阳作《参同契》、《五相类》凡二卷；另外，又提出“玄光先生”关于《周易参同契》徐从事、魏伯阳、淳于叔通三作者之说。一些注家也持三作者之说的观点，如明《正统道藏》太玄部映字号收原题长生阴真人注《周易参同契》三卷，其《序》言：
盖闻《参同契》者，昔是古《龙虎上经》，本出徐真人；徐真人青州从事，北海人也。后因越上虞人魏伯阳造《五相类》以解前篇，遂改为《参同契》。更有淳于叔通，补续其类，取象三才，乃为三卷……托《易》象焉。
依此说，则与《周易参同契》相关者有三人，即北海徐真人、越上虞人魏伯阳、淳于叔通；《周易参同契》的演变，先有徐真人的古《龙虎上经》；魏伯阳解《龙虎上经》而造《五相类》，因其所解与古《龙虎上经》其旨相合，故而改称古《龙虎上经》为《参同契》；然后，淳于叔通法天、地、人三才，补续其类，托《易》象，乃有《参同契》三卷。阴注在解经文“鲁国鄙夫”一句时认为，“鲁国鄙夫”“乃谓北海徐从事，《参同契》起于徐公之作矣”。至于“宴然闲居，乃撰斯文”的作者，则认为“即魏公自谓也”。一般注家皆以此段经文相连属，阴注却割裂之，认为前者“鲁国鄙夫”为北海徐从事，“晏然闲居，乃撰斯文”者则为魏公，因“魏公润色之后，则可循而行之”；或许是因为阴注以魏伯阳为越之会稽上虞人，与经文之“鲁国鄙夫”不能相合，故有此说；而其他版本的《周易参同契》“鲁国鄙夫”作“郐国鄙夫”、“会稽鄙夫”等，可能因繁体字“鲁”与“郐”、“会”容易混淆，导致字辞之异，亦未可知。
当然，也有注家坚持《周易参同契》的作者为魏伯阳，从而持“一作者”说。如明《正统道藏》太玄部容字号所收五代彭晓《周易参同契分章通真义》，其《序》说：
按《神仙传》，真人魏伯阳者，会稽上虞人也。世袭簪裾，唯公不仕，修真潜默，养志虚无，博赡文词，通诸纬候，恬淡守素，唯道是从，每视轩裳，如糠秕焉。不知师授谁氏，得《古文龙虎经》，尽获妙旨，乃约《周易》撰《参同契》三篇；又云未尽纤微，复作《补塞遗脱》一篇，继演丹经之玄奥。所述多以寓言借事，隐显异文，密示青州徐从事，徐乃隐名而注之；至后汉孝、桓帝时，公复传授与同郡淳于叔通，遂行于世。
彭《序》提出，魏伯阳有得于《古文龙虎经》之妙旨，乃根据《周易》撰《参同契》三篇；又觉得细微之处尚阐述得不是很清楚，故又复作《补塞遗脱》一篇；如此则成四篇。彭晓认为，魏伯阳所述《周易参同契》虽有其所祖之《古文龙虎经》，但《参同契》四篇皆为魏伯阳所作，徐从事、淳于叔通则为《周易参同契》的注解或传经者，因此，他不同意《周易参同契》“三作者”之说：
晓按：诸道书或以《真契》三篇，是魏公与徐从事、淳于叔通三人各述一篇，斯言甚误！且公于此再述《五相类》一篇云“今更撰录，补塞遗脱”，则公一人所撰明矣。况唐蜀有真人刘知古者，因述《日月玄枢论》进于玄宗，亦备言之。则从事笺注，淳于传授之说，更复奚疑。
彭晓从文意上认定《周易参同契》与补塞遗脱的《五相类》为同一作者，因其言“今更撰录”，故为同一人所为。另外，上文所引《日月玄枢篇》出南宋曾慥《道枢》，而《全唐文》亦收录刘知古此文，名《日月元枢论》，观其文意，似乎同意《周易参同契》魏伯阳一作者之说。朱熹也基本认同《周易参同契》为汉代魏伯阳所作，其云：“右《周易参同契》，魏伯阳所作；魏君，后汉人。篇题盖放纬书之目，词韵皆古，奥雅难通。”黄瑞节附录：“朱子于昔所著书成家者，未尝随声附影，轻附于圣人之徒，如《麻衣易》以为戴师愈所作，《关子明易》以为阮逸伪作，其重于传信如此，独于《参同契》无一语疑似。”
宋末元初学者俞琰也基本沿袭了彭晓《序》中所说《周易参同契》授受源流，他认为经文中“委时去害”一段，乃“魏伯陽”三字之隐语，其中，“委”与“鬼”相乘负为“魏”字；“百”之“一”下为“白”，“白”与“人”相乘负为“伯”字；“湯”遭旱而无水为“昜”，“阨”之“厄际”为“阝”；“阝”与“昜”相乘负为“陽”字。但后来，俞琰又倾向于认同《周易参同契》三作者说，其于所作《周易参同契发挥》的《后序》中说：
忽一夕于静定中若有附耳者云：魏伯阳作《参同契》，徐从事笺注，简编错乱，故有四言、五言、散文之不同。既而惊悟，寻省其说，盖上篇有《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《屯》、《蒙》，中篇复有《乾》、《坤》、《坎》、《离》、《屯》、《蒙》；上篇有七、八、九、六，中篇复有七、八、九、六；上篇曰日辰为期度，中篇则曰谨候日辰；上篇曰震受庚西方，中篇则曰昴毕之上，震出为征。其间，言戊己与浑沌者三，言三五与晦朔者四，文义重复如此。窃意三人各述一篇之说，未必不然。
俞琰认为，《周易参同契》经文各篇之间文义相重复处较多，且文体也有四言、五言、散文、乱辞、歌等的不同，以此之故，他认为魏伯阳、徐从事、淳于叔通三个人各述一篇的可能性是存在的。
又，明《正统道藏》太玄部容字号有《周易参同契注》二卷，原题无名氏注，其关于《周易参同契》的作者及由来，则提出凌阳子、徐从事、淳于君、魏君四作者说：
昔真人号曰《龙虎上经》……后魏君改为《参同契》，托在《周易》……所以，凌阳子于崆峒山传与徐从事，徐从事传与淳于君；淳于君……所以便造篇名《五相类》，类解前文……第一卷以论金汞成形，日月升降；第二卷论增减、十月脱胎；第三卷淳于君撰，重解上、下二卷，疑于始传魏君。
对于《周易参同契》，容字号无名氏注认为其先是《龙虎上经》，由凌阳子于崆峒山传与徐从事，徐从事传于淳于君，淳于君便造《五相类》解前文；而魏君则将《龙虎上经》、《五相类》托《周易》而改为《参同契》。容字号无名氏注似以魏君为传经人中的一员，在三作者说的基础上，又提出在徐从事前有“凌阳子”作为传经人之一。关于“凌阳子”，《隋书·经籍志》有“《陵阳子说黄金秘法》一卷”，收入医方类；此“陵阳子”与“凌阳子”之间的关系，尚待考证。
由此看来，《周易参同契》一书的作者问题，比较复杂。关于魏伯阳，正史无传，其修道事迹见于《神仙传》，据《云笈七签》卷一百九所收《魏伯阳》，其谓：
魏伯阳者，吴人也，高门之子，而性好道术，不肯仕宦，闲居养性，时人莫知其所从来，谓之治民、养身而已……伯阳作《参同契》、《五相类》凡二卷，其说如似解释《周易》，其实假借交象，以论作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣。
关于与魏伯阳相关的徐从事，尤其是淳于叔通，南朝著名道士陶弘景（456—536）所著《真诰》卷十二中有谓：
定录府有典柄执法郎，是淳于斟，字叔显，主试有道者。斟会稽上虞人，汉桓帝（146—167年在位）时作徐州县令。灵帝（168—189年在位）时，大将军辟掾，少好道，明术数，服食胡麻黄精饵，后入吴乌目山隐居，遇仙人慧车子，授以虹景丹经，修行得道，今在洞中为典柄执法郎。
对此，陶弘景自注云：
桓帝时，上虞淳于叔通受术于青州徐从事，仰观乾象，以处灾异，数有效验。以知术故，郡举方正，迁洛阳市长。
此以淳于斟与淳于叔通为一人，并提及淳于叔通受术于青州徐从事，“叔通”与“叔显”其字不同，可能为传写之误。又《搜神记》今本卷六：
桓帝即位（汉桓帝146年即皇帝位），有大蛇见德阳殿上，洛阳市令淳于翼曰蛇有鳞甲，兵之象也。见于省中，将有椒房大臣受甲兵之诛也，乃弃官遁去。至延熹二年（159），诛大将军梁翼，捕家属，扬兵京师也。
《后汉书》卷二十二：
尚字博平，初为上虞长。县民故洛阳市长淳于翼，学问渊深，大儒旧名，常隐于田里，希见长吏。尚往候之，晨到其门，翼不即相见。主簿曰还，不听，停车待之。翼晡乃见，尚宗其道德，极谈而还。
《后汉书·孝女曹娥传》：
元嘉元年（151），县长度尚改葬娥，为立碑。
《开元占经》卷百二十引《会稽典录》：
淳于翼字叔通，除洛阳市长。桓帝即位，有大蛇见德阳殿上，翼占曰以蛇有鳞甲，兵之应也。
上文所谓“尚”即“度尚”，曾任上虞长，与淳于翼相识，淳于翼（一作“淳于斟”）即淳于叔通。综上所述，学术界一般认为，与《周易参同契》密切相关的魏伯阳、徐从事、淳于叔通其盛年大致在东汉桓帝、灵帝之时；《周易参同契》一书亦当作于这一时期，其作者为魏伯阳，徐从事、淳于翼与《周易参同契》也有密切关联。《周易参同契》的主体内容有可能完成于后汉时期，与当时流行的黄老之学和金丹道教有关。
二 关于本书的著录情况、篇章结构
《周易参同契》于《旧唐书·经籍志》之《五行类》有著录，其谓：“《周易参同契》二卷，魏伯阳撰；《周易五相类》一卷，魏伯阳撰。”《旧唐书》为五代后晋官所修之唐史，原称《唐书》，为与宋欧阳修、宋祁等所修之《新唐书》相区别，而被称为《旧唐书》。《旧唐书》之《经籍志》只叙述至唐玄宗时代。
《新唐书·艺文志》亦著录《周易参同契》，有“魏伯阳《周易参同契》二卷，又《周易五相类》一卷”，入《艺文志》“五行类”。另外，其还著录有“希迁《参同契》一卷”，其与《周易参同契》不属一书。
至南宋郑樵《通志·艺文略》，始别立《参同契》一门，载注本一十九部，三十一卷。另外，南宋曾慥编《道枢》，其中所收《参同契》分上、中、下三篇，其卷三十三之《参同契中篇》，题草衣子所述，慥注“草衣子”曰：“世传汉娄敬著《参同契》，自号草衣子云。”卷三十四《参同契下篇》述云牙子“著书十有八章”，慥注“云牙子”曰：“魏翔字伯阳，汉人，自号云牙子云。”然与《周易参同契》实为不同的两书。
《宋史·艺文志》关于《参同契》注本的著录情况，主要分布在“道家类”与“神仙类”，如“朱熹《周易参同契》一卷”，收录于“道家类”，而“彭晓《周易参同契分章通真义》三卷、《参同契明鉴诀》一卷”等则收入“神仙类”。
马端临《文献通考》亦同于《宋志》，其著录时将与《周易参同契》相关书籍亦分道术家书目和神仙家书目。在道术家书目中，其著录有“《京氏参同契律历志》一卷，陈氏曰虞翻注”。其神仙家书目有“《周易参同契》三卷……按唐陆德明解易字云虞翻注《参同契》言字从日下月，为易之文，其为古书明矣”；又提及有“张随注《参同契》三卷。晁氏曰皇朝张随皇祐（宋仁宗赵祯的年号之一，1049—1054年）中居青城山，注魏伯阳之书，列十数图于其后”；“《参同契大易图》一卷……按《崇文总目》云：张处撰”；“《参同契解》一卷。陈氏曰题紫阳先生，不知何人”，等等。
《明史·艺文志》道家类著录有：“商廷试《订注参同契经传》三卷；徐渭《分释古注参同契》三卷，陆长庚《周易参同契测疏》一卷。”《汉魏丛书》（明括苍何镗纂本）道家书目，有魏伯阳《参同契》一卷，等等。
关于本书的篇章结构，葛洪《神仙传》提出魏伯阳“作《参同契》、《五相类》凡二卷”，故从东汉末至两晋时期，《参同契》与《五相类》各一卷，并各自为篇。
南北朝至隋唐时期，《周易参同契》则演变为二卷，加上《周易五相类》一卷，则成三卷。如《旧唐书·经籍志》之《五行类》谓：“《周易参同契》二卷，魏伯阳撰；《周易五相类》一卷，魏伯阳撰。”此时《周易参同契》较《神仙传》所说多出一卷。
《道藏》托名长生阴真人注《周易参同契》实为唐注本，共三卷，全书不分章，《鼎器歌》存于卷下文末。而同为唐注本的《道藏》太玄部容字号《周易参同契注》则只有二卷，其云：“诗是《古歌》，书是《参同契》，故《同契》详《古歌》而造，俱流在《契》……犹如孔子删《诗》定《礼》。”认为《参同契》乃为详解《古歌》而作；《古歌》为诗歌体，《参同契》则为书体；从篇章结构来看，容字号无名氏《周易参同契注》二卷只相当于通行本《周易参同契》的卷上，通行本卷中、卷下则未注，亦没有收入。
五代时期，彭晓提出魏伯阳“约《周易》撰《参同契》三篇”，因“未尽纤微，复作《补塞遗脱》一篇”，则成四篇；彭晓以四篇统分三卷为九十章，以应阳九之数，其中，上卷分四十章，中卷分三十八章，下卷分十二章，内有《鼎器歌》一篇，因其词理钩连，字句零碎，分章不得，故独存于书后，以应水一之数。并以红色笔书正文，墨色笔书旁义，使经、注显明可观。但《道藏》所收彭晓注已非其旧，它经过南宋鲍仲祺的整理；鲍仲祺整理时，于经之正文多从朱熹《考异》本，而彭晓之注则大略遵从临安郑焕所校本，故文中出现有经文与注解不同的情况，如《契》云：“兼并为六十。”而注解则云：“兼并为六十四卦也。”等等，这是因为鲍仲祺在整理时采取了朱注与郑校“两存”而互见的方式。
南宋陈显微撰《周易参同契解》，其书中次第悉依彭晓本，惟分上、中、下三篇而不分章，“象彼仲冬节”以下七十字，彭晓本在“枝茎华叶”之下，而陈显微本则移在“太阳流珠”一节之下，四库馆臣认为其据经中“别序四象”之语而更其旧次；朱熹《周易参同契考异》凡三卷，不分章，校正诸本文字并随文诠解；南宋储华谷《周易参同契注》三卷，分章但不标章名；宋末元初学者俞琰作《周易参同契发挥》亦不分章，其《周易参同契释疑》“合蜀本、越本、吉本及钱塘诸家之本，互相雠校以为定本”；元陈致虚有《周易参同契分章注》，全书分上、中、下三篇，上篇十五章，中篇十五章，下篇五章，与彭晓注本分九十章者不同；其以彭晓将《鼎器歌》一篇移置于后为非，故仍依原本置之“法象成功章”之后。
明代杨慎等在俞琰之说的基础上，开始将《周易参同契》进行内容的重新分类，以四言为魏伯阳之经，五言为徐从事之注，《赋》、《乱辞》及《歌》为《三相类》，乃淳于叔通之补遗，谓之为《古本参同契》。杨慎称南方掘地得石函，中有《古文参同契》上、中、下三篇，叙一篇；徐景休《笺注》亦三篇，后序一篇；淳于叔通《补遗》、《三相类》上下二篇，后序一篇，合为十一篇；并指《赞序》为景休后序，《补塞遗脱》一章为叔通后序。在中国古代，《诗经》为四言句，后又有“古诗十九首”等五言韵文；《周易参同契》既有四言句，亦有五言句，还有“歌”、“赋”、“乱辞”、“散文”、“赞序”等，其不同文体之间的关系及其撰写时间之先后尚有待进一步考证。有观点认为，今本《周易参同契》在内容和结构上存在重复甚至自相矛盾的地方，可能因为徐从事、淳于叔通等对之进行过笺注，一些笺注的文字渗入到《周易参同契》本文，从而造成经文出现一些结构上的混乱。另一种解释则提出，《周易参同契》文体不同、错简严重，实因作者恐泄漏天机，从而故意神秘其文；但又恐人不能知晓其意，故经中文字重复而说。等等这些皆可备一说。
三 关于本书的解题、主要内容
《周易参同契》是历史上非常著名的一本炼丹著作。关于这部书何以名之为“周易参同契”，历代注家对之也作出了解释。明《正统道藏》太玄部容字号原题无名氏注的《周易参同契注》，其为《周易参同契》一书解题称：“周者，乃常道也；易者，变改之义；言造大还丹，运火皆用一周天，故曰周易者……参者，杂也，杂其水、土、金三物也；同为一家，如符若契，契其一体，故曰《参同契》。”认为“周”有周而复始的“常道”之义；“易”则取其变改之义；“参”取“杂”之义，主要指炼丹时将水、土、金三物相杂，炼而成丹；“同”与“契”则指上述三物煅炼之后，可以使其同为一体，相符、相契合，以此之故，故此书得名为《周易参同契》。
明《正统道藏》洞神部众术类原题汉阴长生注《金碧五相类参同契》，首句即有“昔说魏君《参同契》”一句，其注称：“参者，离也。同者，通也。契者，合也。”以“参”为离的意思，“同”为“通”的意思，“契”为“合”的意思，此注虽然不是直接注解《周易参同契》，然经文提及“魏君《参同契》”，故其对“参同契”的解说，应该与魏伯阳《周易参同契》相关。
五代时期，真一子彭晓解“参同契”之题，认为“《参同契》者：参，杂也；同，通也；契，合也。谓与诸丹经理通而义合也”。也就是说，所谓“参同契”，即与诸炼丹经典道理相通、文义相合的意思。又彭晓注《序》中引葛洪《神仙传》，称魏伯阳“通诸纬候”，“纬候”指汉代经学中的纬书，如《乾凿度》、《通卦验》、《稽览图》之类等，即属《易纬》，其中有卦气、物候等说，故称“纬候”；魏伯阳既精通“纬候”，故其可能依汉代纬书之例，取其书名为《周易参同契》。
南宋朱熹作《周易参同契考异》、宋庐陵后学黄瑞节附录，其中提及《周易参同契》，“谓与《周易》理通而义合也”。朱熹认为书名之所以称“周易参同契”，因其意在阐明炼丹之理与《周易》之理是相通而义合的，“其书假借君臣，以彰内外；叙其离坎，直指汞铅；列以乾坤，奠量鼎器……莫不托《易》象而论之，故名《周易参同契》云”，即认为书中的内容，无论是炼丹的鼎器、药物还是火候等等，皆依托于《周易》之象；炼丹所依据的道理，亦不离《周易》一阴一阳之道；因此之故，方命书之名为《周易参同契》。
南宋道士抱一子陈显微说：“此书三篇，大率首尾辞旨相似……故其言谓此书三条，皆枝茎相连，其辞旨虽取喻不同，似出异路，其实一门而已……因命曰《参同契》者，魏君自取是名也。”则又认为《周易参同契》有三篇，此三篇并非风马牛不相及，其内容如树木之枝茎相连接，实同出于一路，故书名称为《参同契》。
宋末元初学者俞琰认为：“《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，千变万化，无往不可，是故东汉魏伯阳假之以论作丹之意，而号其书为《周易参同契》也。参也者，参乎此〇（原文此处为圆圈）也。同也者，同乎此〇（原文此处为圆圈）也。契也者，契乎此〇（原文此处为圆圈）也……旁引曲喻，名虽不同，不过一阳一阴而已；合阴阳而言之，不过一太极〇（原文此处为圆圈）而已；散而成万，敛而成一，浑兮辟兮，其无穷兮，与《易》之造化相通，此其所以为《周易参同契》也。”认为《易》之理精微、广大而无所不包，魏伯阳借《易》理指导炼丹，而有《周易参同契》之作；所谓“参”，即参考《易》之太极的动静之机；所谓“同”，即与太极阴阳之运相通；所谓“契”，即与《易》太极未画之前妙理相契合。
元代由儒入道的上阳子陈致虚认为：“《参同契》三篇，体用不杂，功妙非常。参者，参天地造化之体；同者，资同类生成之用；契者，合造化生成之功。上篇叙炼丹之本末，中篇列细微之密旨，下篇补遗脱之法象。”陈致虚提出“参”指参天地造化之体，“同”指炼丹要资同类生成之用，“契”则有合造化生成之功的意思。
《周易参同契》谓：“大《易》情性，各如其度；黄老用究，较而可御；炉火之事，真有所据；三道由一，俱出径路。”又说：“歌叙大易，三圣遗言；察其旨趣，一统共伦。务在顺理，宣耀精神；神化流通，四海和平。表以为历，万世可循；序以御政，行之不繁。引内养性，黄老自然；含德之厚，归根返元。”即认为《周易》之理、黄老之道、炉火之术，三者可以相参相同；伏牺、周文王、孔子三圣之易，其究为一；律历、御政、养性三者，其理亦顺。这应该是本书取名为《周易参同契》的重要原因。
关于本书的主要内容，东晋道士葛洪所著《神仙传》提到：“伯阳作《参同契》、《五相类》凡二卷，其说如似解释《周易》，其实假借爻象以论作丹之意；而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣。”认为这部书以《周易》的卦爻象表征天道阴阳消长之理，实则以之为炼丹时进退火符的法则，以阐明丹道炉火之理与天道之理可以对应、相齐。《周易参同契》的内容主要包括：
第一，结合《周易》之理，探讨天道及其表现，从而为炼丹术确立起形而上的哲学依据。
丹家认为，修炼金丹必须法天道而行，才有可能成功，故要“观天之道，执天之行”；但是天道深远而难窥，要对天道有所了解，必须因《易》象以发明之。故五代彭晓在注解《周易参同契》时说：“公撰《参同契》者，谓修丹与天地造化同途，故托《易》象而论之。”在探讨天道之理为何，由人道及于天道为什么是可能的，由人道及于天道的具体路径为何等问题的过程中，《参同契》引入《周易》，从而确立了易学与炼丹相结合的这种独特的修丹理论。《周易》被引入炼丹术之后，天道不再是恍恍惚惚、不可言说、不可描述的神秘主宰者，而是有着实实在在的内容，体现着事物变化和发展的规律。因为在汉代的人们看来，《周易》卦爻象的数理排列，如汉易卦气说以八卦、十二辟卦、六十四卦配一年四时、十二月、二十四节气、七十二候，纳甲说以天干、地支配卦等，在当时能较系统地说明天道运行的法则、规律，故人们认同于《周易》与天道的关系，认为《周易》之理即是天道的表现，循《周易》之理而行，就能与天道相通，达到天与人的合一。
第二，结合《周易》之理，对金丹炉火之术的药物、火候、鼎器等问题作系统说明。
炼丹最重要的问题，是所谓“炉鼎”、“药物”与“火候”的问题。“炉鼎”是炼丹之所，“药物”是成丹之源，“火候”为结丹之功夫。《周易参同契》以阴阳变易法则解释丹药的形成，以汉易中的卦气说、纳甲说等解释炼丹的火候，如朱熹谓：“按魏书，首言《乾》、《坤》、《坎》、《离》四卦橐籥之外；其次即言《屯》、《蒙》六十卦，以见一日用功之早晚；又次即言纳甲六卦，以见一月用功之进退；又次即言十二辟卦，以分纳甲六卦而两之。盖内以详理月节，而外以兼统岁功，其所取于《易》以为说者如是而已。”即认为《周易参同契》以乾、坤为鼎器；以坎、离为药物；以屯、蒙二卦等值一日之火候，如此则除乾、坤、坎、离之外的六十卦可以表征一月三十日每日早晚之火候；又以纳甲六卦即震、兑、乾、巽、艮、坤总言一月火候之进退；以复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二辟卦之消息说明一岁火候之消长，这就对炼丹之“炉鼎”、“药物”与“火候”等作出了详细说明。
第三，《周易参同契》还将大易、黄老相结合，以体用的方式贯通道体与器用，沟通形上与形下，从而建构起一个有体有用的独特丹道哲学理论体系。
《周易参同契》以《周易》卦爻象变异的节序性、规律性的思想与黄老天道自然无为的道体观相结合。在这个过程中，它将宇宙生成论和宇宙本体论融为一体，将道体的虚无自然看作是金丹炉火具象变化的本质，而金丹炉火具象变化过程中表现出来的规律性和节序性又被看作是虚无自然道体的内容和显现，从而道体不离器用，器用显现道体。一般认为，《周易》思维有“推天道以明人事”的特点。《周易参同契》推阐天道，其所关注的“人事”主要指的是修丹之事，即认为人通过法天道阴阳之消长，修炉火金丹而饵之，就能达成使人道合于天道的目的。其与儒学解《易》以政治和社会伦理问题等作为“人事”的主要内容有所不同，两者代表了易学发展的不同方向，具有一种相待互补性。
当然，为了建构炼丹术的理论体系，《周易参同契》中还广泛引述有中国古代天文、律历、阴阳五行、御政、冶金、医药、服食等知识，由此更加彰显出此书内容的广博、精深。
四 关于本书的地位、影响
《周易参同契》在中国学术史上，具有其重要的历史地位和影响。然在探讨此问题前，我们先要思考一个关于在《周易参同契》研究上的学术难题：即在东汉中后期，《周易参同契》确立了丹道的解易系统，为什么进入魏晋南北朝之后，此书却似乎相对沉寂，没有得到更进一步地阐发，原因何在？
我们认为，《周易参同契》作为汉代黄老思想的一个重要代表，其兴与寂也应与汉代黄老思想的兴衰联系起来考察。东汉前期，光武中兴，统治者面临着繁重的战后重建问题，通过休养生息来恢复、发展被战乱严重破坏的生产力，故此时黄老思想有着较好的发展空间。至东汉后期，黄老思想成为反抗腐朽、黑暗的宦官和外戚专权的重要武器，这从汉末的黄巾大起义可以得到证明。黄巾起义被镇压后，统治者深惧之，故带有黄老思想特色的《周易参同契》可能在当时也受到压制，乃至进入魏晋南北朝之后，一直处于相对沉寂的状态，没有得到更进一步地阐发。
另外，从易学发展史来看，由于汉代象数易学的日渐繁琐和神秘化，至魏晋时期，汉代象数易学走向了它的反面，被玄学所取代。这种取代，不仅是学风由繁琐趋向简易的变化，其所讨论的理论话题亦有大的改变，此时的理论界逐渐抛弃了对汉代天人感应问题的讨论，进而将关注点转向了探讨现实之后的本体问题。这个学术的转向，有其内在的社会、政治原因：从东汉中后期开始，一直到三国两晋南北朝，中国的社会政治生活总是处于动荡和不稳定中，要探究造成社会动荡和不稳定的原因，离不开对现实的社会政治制度的检讨；制度的好与坏，当然必须通过社会的实践来评判，但对于一项制度形成的根据和原因的探讨也很重要，一项好的制度，其形成原因和机制是什么，一项不好的制度，为什么它是不好的，对于这些问题的思考，必然引导人们去探讨现象和事物背后的决定性的因素是否存在、如何存在、它究竟是什么等问题。魏晋玄学适应此时代的需要，对有无、本末、名教与自然等进行重点思考，玄学的话语系统得以成为当时的主流文化。在这种大的学术背景之下，《周易参同契》不合时宜的汉易象数学话语系统不为时代所重，故不能不相对沉寂。
魏晋隋唐以来，重玄学侧重关注道教形上本体问题的讨论，深化了道教的义理；但由此也产生了一个消极的影响，许多教徒在修持上耽于对“虚无”本体的直接把握，在习学上偏于名辞、概念的剖析，从而导致对“人”本身存在的忽视，以及由人之天宗教实践的弱化。《周易参同契》强调法天地之道而修丹，人通过对天道规律的把握，就能修成金丹，从而自做主宰，超越人生的不完善，达成与本体之道相等同的境界，这恰能有针对性地解决上述诸问题，故唐、五代以来，《周易参同契》渐成道门中的显学。
《周易参同契》无论在道教史上还是在易学史上，都有其重要的历史地位和意义：
第一，就丹道而言，《周易参同契》在隋、唐之后，渐有“丹经之祖”、“万古丹中王”的美誉。
南宋陈显微《周易参同契解·后叙》谓：“丹经、紫书行于世者多矣，惟魏伯阳依《金碧龙虎经》，托《易》象作《参同契》，敷叙丹法最为精详。吕真人之《歌》尝曰‘金碧参同不计年，妙中妙兮玄中玄’，高象先《诗》亦云‘金碧龙虎参同契，留为万古丹中王’，盖美其至也。”《四库全书总目提要》亦认为，《周易参同契》“后来言炉火者皆以是书为鼻祖”。
应该说，炼丹技术当然是炼丹过程中需要重点关注的问题，然对炼丹进行理论的论证却是更为重要的关注点。《周易参同契》合大易、黄老、炉火言丹道之理，天道与丹道的同一，使得道教炼丹的过程成为和天地造化同途的过程，炼丹的意义不仅是求得长生不老，更重要的是求得人与天道的合一。由于《周易参同契》并不是单纯地讲道教的炼丹技术，更重要的是探究道教炼丹背后深层次的天道理论依据的哲学问题，其将丹道的修炼节序等同于天地造化、生人生物的节序，《周易》卦爻符号的变化被用来表征天道阴阳消息进退的信号，修丹之人法此就能炼成金丹，达到与天地合、与大道通的境界。这种宏观的思考使《周易参同契》超越于一般单纯讲技术的丹书之上，能把握住丹道发展的根本，正因为如此，其方能获得“万古丹经之王”的美誉。
第二，对于易学史而言，《周易参同契》开启了有宋一代图书易学的学术流派，丰富了宋易的内容，促进了中国哲学的发展。
正如朱熹所说：“伯阳《参同契》恐希夷之学，有些自其源流”；“邵子发明先天图，图传自希夷，希夷又自有所传，盖方士技术，用以修炼，《参同契》所言是也”；“先天图与纳音相应，蔡季通言与《参同契》合”。从易学史的角度看，《参同契》启发宋儒之图书易学，开辟了易学研究的新方向。如五代、北宋道士陈抟的易龙图理论，颇受《周易参同契》的启发；宋明理学开山祖周敦颐，北宋五子之一的邵雍，还有刘牧、李觏等一批学者或创新、或批判，使图书易学一时蔚为大观；金元时期全真七子之一的郝大通，宋末元初道士雷思齐、学者俞琰等均曾以易图的方式表达对宇宙生成问题的看法，这就开启了宋易发展的一个新方向，在宋明学术史上有其重要价值。
中华书局基于弘扬中华优秀传统文化的考虑，将《周易参同契》纳入“中华经典名著全本全注全译丛书”系列，并建议由我来做此书的译注工作。2011年，我曾以“道教易学研究”申请国家社科基金项目并获得通过；考虑到《周易参同契》与“道教易学”有密切关联，故不揣鄙陋，答应承担此艰巨任务。关于《周易参同契》，古今有许多学者作过注解、整理，如明《道藏》中收有：托名汉阴长生注本、容字号无名氏注本、映字号无名氏注本、彭晓《分章通真义》本、朱熹《考异》本、陈显微解本、储华谷注本、俞琰《发挥》本等；明清以来，蒋一彪注、王文禄注、徐渭注、陆西星注、陶素耜注、仇兆鳌注、李光地注、朱元育注、刘吴龙注、袁仁林注、董德宁注、刘一明注等，皆富有特色；今人陈撄宁先生有《周易参同契讲义》，孟乃昌、孟庆轩辑编《万古丹经王<周易参同契>三十四家注释集萃》，任法融道长有《周易参同契释义》，潘雨廷、孟乃昌著《周易参同契考证》，萧汉明、郭东升著《周易参同契研究》等等，对《周易参同契》的研究、解释取得了新的成绩。这次译注，我以《道藏》所收彭晓《周易参同契分章通真义》经文为底本，并参校其他版本；对很多前辈、同道等所取得之注《契》成果多有借鉴，在此表示衷心感谢并致以诚挚敬意！《周易参同契》“词韵皆古，奥雅难通”，向来以艰涩难读而著称，加上丹书常用譬喻，一些经文很难直译，故只能退而求其次，以意译代之；又因历史上既有以“外丹”注《契》者，又有以“内丹”注《契》者，故此次译注，我对很多经文皆分别从内、外丹不同之角度作出解释。由于本人才疏学浅，译注中一定存在不少错误，敬请诸位同道、先进多多批评、教正。
章伟文
2014年5月
于北京师范大学