第四节 认识史的回望

此节文字我学了周作人“文抄公”的做法，因为自己学养不足，又因为自己观念上的认同，就摘抄了张灏的论述作为本节的基本内容，中间夹以自己的一些阐释，为行文自然顺畅，把张灏的论说变为了间接引语，就不再一一注出，故为特此说明。张灏先生的论说见《张灏自选集·幽暗意识与民主传统》。^[4]

人们常说，西方传统文化有两个源头，希腊罗马的古典文明与古希伯来的宗教文明。如果从“黑暗意识”的角度看，还是古希伯来的宗教文明更多这种意识。古希伯来宗教的中心思想是：上帝依他自己的形象造人，因此每个人的天性中都有基本的一点“灵明”，但这“灵明”因人对上帝的背叛而湮没，由此黑暗在人世间伸展，造成人性与人世的堕落。在这样的宗教文明中，“黑暗意识”是用神话语言表达出来的，因为它是规训的，所以持鲜明的价值立场，有所谓对“堕落”的指认。如果人们只一味执着地去阐释它，是相当荒诞无稽的。以人今天的智力，从象征的层面去看，便明白这神话中含着可贵的智慧。最重要的一点便是对人的双面性的指认——对人的正负两面都有正视的了解。就借神话的既有方式来表达吧，它指出，一方面，每个人都是上帝所造，都有灵魂，故都有其不可冒犯的尊严；另一方面，人又有与生俱来的一种堕落趋势和罪恶潜能，因为人的这种双面性，人变成一种可上可下、“居间性”的动物，但是，所谓“可上”，却有其限度，人可以得救，但永远不能变得像神那样完美无缺。神是绝对、无限、永恒的；人却是相对有限的。这就是说，人永远不能神化。而另一方面，人的堕落性却是无限的，是随时可能的。这种“双面性”、“居间性”的人性观后来为基督教所承袭，这对后来的西方自由主义的发展有着深刻影响。

在一般人的意识中，基督教和自由主义恐怕很难搭上界，其实不然。基督教里的人性论并不像一般人想象的那样偏执，而是充满了辩证。已往的西方研究自由主义的学者对基督教的理解多强调的是它对人性中的“神灵”和理性的肯定，由这一基本信念，既肯定了个人的尊严，也肯定了人类可以有共同的价值，可以遵守共同的法则，共营政治社会生活。这些信念和肯定，在欧洲近代初期成为“自然法”的一个重要源头，而“自然法”对现代自由宪政理念达成的重要性如果去翻一翻西方的政治思想史就可知道已是众所周知的事实。

但是，基督教人性观中还有它的现实性的一面，即黑暗意识。它恰恰是和前述的人性论中积极一面的配合，真正推动了自由主义的发展。这里有两个节点：首先，以黑暗意识为出发点，基督教不相信人在世界上有体现至善的可能，因为人有着根深蒂固的堕落性，靠着自己的努力和神的恩宠，人可以得救，但人永远无法变得完美无缺。人既然不可能神化，人世间就不可能有“完人”。说得直白点，它对人的基本判断悲观而现实。而在基督教以外的一些文化里，如中国的儒家思想，希腊的柏拉图思想，解决政治问题的途径往往归结到追求一个完美的人格神作为统治者——这种追求“圣王”或“哲王”的观念，和黑暗意识相抵触，与基督教形成鲜明对比。

其次，黑暗意识造成基督教传统重视客观法律制度的倾向。人性既不可靠，权力在人手中，便很容易腐朽。权力变成一种极危险的东西。解决权力问题的思路大致有二，一是希望执掌权力的人，透过内在道德的培养，以一个完美的人格去净化权力，如前所述儒家和柏拉图的思路；二是追求制度上的防范。比如基督教的理路。基督教的思想家，不论新教还是旧教，思考人类的政治问题时，常常都从客观的法律制度着眼，绝非偶然。

西方自由主义早期发展阶段，以17、18世纪的英美自由宪政运动为主干。而这一主干的发展从起始就和基督教的新教，尤其和新教中的加尔文教派有着密切的关系。加尔文教派在16、17世纪的英国发展成为所谓的清教徒教会。清教徒的教义含有极强烈的黑暗意识，它的整个教义是环绕着人神对比的观念而展开。神是至善，人是罪恶。人既然沉沦罪海，生命最大的目的便是祈求神的宽恕，超脱罪海，获得永生。这种思想，应用到政治上，演变成清教徒的互约论，人的社会乃是靠两重互约建立，一是人与神之间的互约，人保证服从神意，谨守道德；二是基于人的承诺，神保证人世的福祉与繁荣，在这种人神互约之下，人们彼此之间又订下了进一步的信约，言明政府的目的乃是阻止人的堕落，防止人的罪恶。清教徒的黑暗意识认为，道德沉沦的趋势，普遍地存在每个人的心中，就人的罪恶性而言，人人平等！对有权位的人的罪恶性尤其要警觉。自由主义的一个中心观念——“政府分权，互相制衡”的原则就是反映基督教的黑暗意识。

从历史上看，清教徒在英国国内因为宗教意见之不同，受到英国国家教会的迫害，于17世纪初期开始移民北美，17世纪中叶清教徒革命失败后，移民继续增加，造成日后的所谓新英格兰殖民地。在这片新大陆上，清教徒不仅可以自由地传播他们的宗教信仰和政治社会理想，而且还可以把这些信仰和思想付诸实现。清教徒的政治社会观念含有极强烈的黑暗意识的互约论，由此而产生的自由宪政思想就是日后美国建国的一个重要思想源泉。虽然18世纪欧洲盛行的启蒙运动思想传入北美，对当时殖民地的思想界，曾产生过相当大的冲击，但还是不能与英国17世纪清教徒革命时所产生的自由宪政思想相比，尤其重要的是，启蒙运动所强调的人性可臻完善的观念，未能将清教徒所遗留下来的黑暗意识取而代之。如若细加分析，审慎而接近真实的表达应该如下：在表面上，美国革命的思想主流诚然是接受了欧洲启蒙运动的人文理性主义，但基督教骨子里那份对人性堕落的警觉从来没有被遗忘。约翰·亚当是个切近的例子，作为美国开国后的第二任总统，他个人化的属性是知识分子，他的思想里就时时表现出对人性阴暗面的体验与警惕。

美国早期的自由主义的结晶就是它的宪法。当美国开国者们于1787年夏天聚集在费城草拟宪法时，他们的思想是带有浓厚的黑暗意识的。一方面，他们对即将建立的新国家充满着希望，但在希望中仍能正视现实，他们的基本精神是理想主义，但这份理想主义中藏着戒慎恐惧的现实感。这份高度的现实感在当时影响最后宪法制定极大的“联邦论文”中有充分的流露。参与撰写论文的汉弥尔顿就曾说：“我们应该假定每个人都是会斥烂污的瘪三，他的每一个行为，除了私利，别无目的。”还有素有美国“宪法之父”之称的麦迪逊在“联邦论文”中说，结党营私是人性里的通性，我们必须正视这通性的存在。“政府之存在不就是人性的最好说明吗？如果每一个人都是天使，政府就没存在的必要了。”对人性的这份现实感使麦迪逊深感政府的权力不能集中，否则，以人性之自私，必有暴政的出现。阻止权力集中的最好办法就是“权力分置，互相制衡”这一制度。这就是承认，人是自私的，自私并不可怕，不能最好地处置才是麻烦所在。麦迪逊的设想日后成为制定美国宪法的基本原则，这不能不归功于美国开国者们当年的黑暗意识。

18世纪以后，西方自由主义的人性论，因为启蒙运动的影响，时时呈现出浓厚的乐观色彩；许多自由主义论者都认为人可以变得十全十美，人类社会可以无限地进步，但是，黑暗意识并没因此消失。欧美知识分子本着这份黑暗意识，对人类的堕落性和罪恶性时时提出警告，对自由主义在现代世界所面临的种种挑战和陷阱，时时呼吁警觉。以英国19世纪晚期的史学家阿克顿为例。他对史学最大的贡献是创编有名的《剑桥近代史》。在他看来，自由是人类最珍贵的价值，而人类的历史也就是这种价值的逐渐体现。可是，他并不认为人类的历史和未来就是一个单线的进化；自由在历史体现的过程，是迂回的、曲折的、艰难的，当他回视人类的过去，看到的是血迹斑斑，黑暗重重。他无法一味地肯定和歌颂人类过去的成就，站在自由主义的立场，他必须批判历史、控诉历史。在他看来，要了解人世的黑暗和人类的堕落，最值得我们重视的因素就是权力。很多人认为，权力是个中性词，它本身无所谓好坏和对错。因此要谈权力的道德意义，必须落实于权力行使的具体环境。但阿克顿并不如此认为，因为人性本具罪恶性，权力既然是由人而产生，便有它无法消解的毒素。他由此得出一个结论：地位越高的人，罪恶性也越大。他曾经斩钉截铁地说过这样一句话：“大人物几乎都是坏人！”其实这并不是对大人物的偏见，大人物比芸芸众生在人性上既不是高人一等，更不是低人一等，这不过是说，人本来就坏，小人物只不过很多时候没有机会和能力坏，而所谓大人物，不就是拥有大权力的人吗。所以，他还有一句话：“权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化。”

儒家思想与基督教传统对人性的看法，从开始的着眼点就有不同。基督教以人性的沉沦和陷溺为出发点，而着眼于生命的救赎。儒家是以成德的需要为其基点，而对人性做正面的肯定。但若从反面看，儒家强调生命有成德的需要就蕴含着现实生命缺乏德性的意思，意味着现实生命是昏暗的、陷溺的，需要净化、提升。没有反面这层意思，儒家强调成德和修身之努力将完全失去意义。在儒家传统中，黑暗意识与成德意识互为表里。《论语》所论，正面为成德，反面为忧患。孔夫子栖栖遑遑，席不暇暖，诚如他所言，是因为“天下无道”。儒家开出的良方是内修“道”。“夫子之道，忠恕而已矣”，“人能弘道，非道弘人”。孔子把外在的忧患归于内在人格的黑暗。

孔子之后，成德和人性之间的关联变成思想讨论的焦点，荀子的性恶论最为突出。但对后世宋明儒学主流影响的重镇不是荀子而是孟子。孟子很复杂。

他对成德这个问题是采取“正面进路”，中心思想是个人成德之可能，因此强调人有天生的“善端”，本此善端，加以扩充，便可成德，于是有“人人皆可以为尧舜”的结论。但他同时强调人的这个善端是很细微的。“人之异于禽兽者几希！”就是本着这份现实感，后世儒者如王夫之才有“君子禽兽，只争一线”的观念；曾国藩才说出“不为圣贤，便为禽兽”这种警语。

在孟子的思想中，黑暗意识虽常常是间接的陪衬，但仍然表现出对人性恶的警觉，也可以理解他的表述中不经意间流露出的成德过程的艰难感，所以，他要强调“养心、养气”的功夫。在《孟子》里，有一段很有意思的对话。公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子答曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则小者不能夺也，此为大人而已矣。”孟子认为，人之自我有两个层面，一是所谓的“大体”或“贵体”，一是“贱体。”前者代表天命之所赐，因此是神圣的、高贵的。“小体”或“贱体”是代表兽性这一面，因此是低贱的，倾向堕落的。这显然是生命的二元论，是孟子人性论所表现的另一义理形态，也是深刻地影响宋明儒学的一个基本思想。当然，不可否认，大乘佛教进入中国后，它所强调的无明意识，直接间接地加深了宋明儒学的黑暗意识。只是在表现方式上，宋明儒学仍保持原始儒家的义理形态，强调生命成德之可能，因之对生命的昏暗与人世的缺陷，只作间接或侧面的影射。

宋明儒学本着孟子生命二元论，再受到大乘佛教和道家思想的激荡，就演变成它的“复性”思想。“复性”观念的基本前提是：生命有两个层面——生命的本质和生命的现实。展开来说，有两个问题：本性之失落与本性之复原；生命之沉沦与生命之提升。

宋明理学的主流——程朱学派的义理结构就是以二元论的形式出现的。在宇宙观方面，它有理与气的对立，在人性观方面，它有天理与人欲、道心与人心的对立。这种对立使得成德过程的艰难性在朱子思想中特别明显。朱熹有言：“以理言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，甚难。以事言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。正如人身正气稍不足，邪便得以干之。”这仿佛是说理想是理想，现实是现实。（我的疑问则是：为何要有个“以理言”，直接面对现实不行吗？就以现实为思考起点，重造一个结构出来会怎样？为何节外生枝，弄个自我折磨的“以理言”来自虐？）

朱子从天理与人欲的对立去看人生、历史。在他看来，历史的本原，也就是所谓的“三代”，是天理流行，一片光明，而历史的现实过程，所谓三代以后，即便是汉唐盛世，也多半是人欲泛滥，黑暗一片。

黑暗意识就在对成德充满乐观与自信的“王学”里，也是有流露。王学虽然很少直接谈“复性”这个观念，但复性的生命观仍是王学思想中基本的一环。《阳明全集》中，学绝道丧，人心陷溺的感喟，随处可见。王学的乐观是王阳明深信发现了挽救人心、培养德性的独特方法，而不代表他们无感于人心的陷溺。

比如，王畿是王门中最为乐观的一位，他对一般人成德之信心可于他的“见成良知”这一观念看出。但他又说：“吾人包裹障重，世情窠臼，不易出头。以世界论之，是千百年习染，以人身论之，是半生依靠。”

这种黑暗意识在王门另外一位重要人物罗洪先的思想中看得更清楚。他以身试法，对自己内心深处所盘结的罪咎曾有细致入微的反省：“妄意于此，二十余年矣，亦尝自矢以为吾之于世，无所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚，而两年以来，稍加惩艾，则见为吾之所安而不惧者，正世之所谓大欺，而所指以为可恶而可耻者，皆吾之处心积虑，阴托之命而恃以终身者也。其使吾之安而不惧者，乃先儒论说之余而冒以自足，以知解为智，以意气为能，而处心积虑于可耻可恶之物，则知解之所不及，意气之所不行，觉其缺漏，则蒙以一说，欲其宛转，则加以众证，先儒论说愈多，则吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痹不恤，搔爬能周，而疼痒未知，甘心于服鸩，而自以为神剂，如此者不知日月几矣。呜呼，以是为学，虽日有闻，时其习，明师临之，良友辅之，犹恐成其私也。况于日之所闻，时之所习，出入于世俗之内，而又无明师良友之益，其能免于前病乎，夫所安者在此，则惟恐人或我窥，所蒙者在彼，则惟人不我与，托命既坚，固难以拔除，用力已深，益巧于藏扶，于是毁誉得失之际，始不能不用其情，此其触机而动，缘畔而起，乃余痕标见。所谓已病不治者也，且以随用随足之体，而寄寓于他人口吻之间，以不加不损之真，而贪窃于古人唾弃之秽，至乐不寻，而伺人之颜色以为欣戚，大宝不惜，而冀时之取予以为歉盈，如失路人之志归，如丧家之丐食，流离奔遂，至死不休，孟子之所谓哀哉！”经过这样深切的反省与自讼，对生命便有了“吾辈一个生命，千疮百孔，医治不暇，何得有许多为人说长道短邪”的感受。

这种对生命千疮百孔的感受，在晚明刘宗周的思想里有更明显的流露，造成黑暗意识在宋明理学里一个空前的发展。他在《人谱》一书中，把成德的实践过程分为六步，每一步都步步惊心。他在总结第六步“迁善改过以作圣”时说：“学者未历过上五条公案，通身都是罪过；即已历过上五条公案，通身仍是罪过。”在《人谱续篇·纪过格》里，他对人“通身的罪过”做了极详尽的阐发。他把罪过分为六大类，每一大类再细分成各色各种，第一大类，刘宗周称为“微过”，最足以表现他对罪过勘察的细微：“以上一过实函后来种种诸过，而藏在未起念之前，仿佛不可名状，故曰微，原从无过中看出过来者。‘妄’字最难解，真是无病疼可指。如人之气偶虚耳，然百邪从此易人。人犯此者使一生受亏，无药可疗，最可畏也。”这样的自我质证可真是“狠斗‘私’字一闪念”了，毫不留情，也“毫”不放松。宋明理学到了刘宗周，对黑暗意识，已不是侧面的影射，已变成直接的彰显和正面的透视了。

但从总体来看，儒家与基督教的基本歧异仍在，基督教相信人之罪恶性是根深蒂固的，因此不认为人有体现至善之可能；而儒家的黑暗意识，到底也没有湮灭他基本的乐观精神。不论成德的过程是多么艰难，人仍有体现至善，变成完人之可能。正是儒家的这一点乐观精神影响了它的政治思想的一个基本方向。原始儒家从一开始就坚持一个信念：既然人有体现至善、成圣成贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手中。让德性与智慧来指导和驾驭政治权力。这就是所谓的“圣王”和“德治”思想，这就是先秦儒家解决政治问题的基本途径。

几千年来，儒家的政治思想就顺着这个基本观念的方向去发展，因此它整个精神是贯注在如何培养那指导政治的德性。四书，便是儒家在这方面的好注脚，而《大学》对这一思想尤其有提纲挈领的展示。它围绕三纲领、八德目而展开，体现了儒家思想的一个基本模式，这个模式有两个观念：一是人由成德可至善。二是成德的人领导与推动政治以建造一个和谐的社会。连接这两个点的线是一个基本信念：政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范。

圣王的理想，《大学》的模式，是儒家乐观精神的产物，同时反映了黑暗意识在儒家传统里所受到的限制。而关键的是：这些理想和模式是中国传统定型和定向的最重要构成元素。由它们对传统的影响，可以看出中国传统为何开不出民主宪政的一部分症结所在。朱子就是一个最有力的例子。朱子注释《大学》是宋明儒学的一个奠基工作，影响极大，他的主要论旨是：人由内在德性的修养，可以臻于至善，但是人的成德，不能止于修身，必须由个人的修身，进而领导政治，推动社会，以达到“治平”的理想。总之，成德的过程是修身与经世的二位一体，所谓“内圣外王”是也。就朱子自身而言，他所阐发的儒家传统至少在自己及其追随者身上造成两种趋势：一种是以儒家的道德理想去观照和衡量现实政治，从而产生抗议精神和批判意识。朱子的一生屡遭贬谪，无非他坚持儒家道德原则、守正不阿的结果。这种抗议精神，在后世的朱子学派中持续不衰。比如明末清初时的陆世仪、张扬园、吕晚村这一批学者，他们不事新朝，并不只是对满清异族的反感，也是本着儒家道德理想的结果。陆世仪在《思辨录》中言：“周子曰：‘师道立而善人多。’《学记》曰：‘师严而后道尊。’斯二言诚然。《尚书》云：‘天将下民，作之君，作之师，则师尊与君等。’又曰：‘能自得师者王，则师又尊于君，非师之尊也，道尊也，道尊则师尊。’”此即是说，师儒代表道统，而道统高于君主，因此师儒的地位，至少不应低于君王。而陆世仪的《思辨录》正是以“大学模式”为中心思想写成的书。但话说回来，儒家的抗议精神和批判意识毕竟不是西方的民主宪政。民主宪政是从客观制度着眼，对权力加以防范，而儒家强调的是由内在的德性对权力加以净化。

朱子同时也造就了以现实政治为基础而求德治的实现。代表这个趋势的是南宋以来影响极大的一本书《大学衍义》。此书是南宋朱学的重要人物真德秀所编著。他编此书的目的是承袭朱注大学的传统，但缩小了朱注原来的目标，而纯以当时君主为对象，以求修齐治平理想的实现。于是，在朱子的手里，还是一部谈成德治道一般原则性的书，到真德秀笔下，便完全变成一部帝王成德之学了。《大学衍义》后来在明初由当时一位朱派学者丘濬加了一个重要的补充，这就是《大学衍义补》。这个补充主要讨论如何在现实制度的安排下发挥由上而下的德治。后来由经世思想出发而讨论制度安排的种种丛编如《皇明经世文编》《经世文钞》《皇清经世文编》等在基本义理规模上都未能超过《大学衍义正补》两编。由“大学模式”的思想为基础，在儒家传统中确曾产生过有关制度的构想和讨论。但是，此所谓制度是现存的行政制度及附丽的礼乐制度，而非基本的政治制度。这种制度是第二义的，而非第一义的。借用牟宗三先生的两个名词，它是表现“治道”的制度，而非“政道”的制度。

宋明儒家的抗议精神和批判意识始终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想。晚期的制度构想，是表现“治道”的制度，而非“政道”的制度。所以，黑暗意识虽然在儒家存在，但终因其乐观精神与理想精神，未能有更充分的发挥。而黑暗意识作为一种理路，在西方自由主义传统中所发挥的作用之一，是他们后来终于有了他们的现代民主宪政制度。