导论

传记是世界范围内古老而普遍的文类。在当今时代，业已成为文学和文化范畴中最重要的文类之一。而且无论从其作品的数量、影响以及读者群来看，也是最大的文类之一。传记的繁荣盖因此文类的本质关乎人类自身。传记学说到底是“人学”。要解答的核心问题是，人如何看待和阐释自己（自传），又如何看待和阐释他人（他传）。而文学是“人学”的艺术表达方式。在文学性传记中，各种典型的人生故事被描摹出来，将人类历史具象为一个个鲜活的个体灵魂，构成“微观历史”的各个画面。由此，历史—传记—人学—文学构成的传记文学成为迄今为止人类的独特景观。

一　阿拉伯传记文学

在阿拉伯历史上，尽管“传记”这一文类占有举足轻重的地位，并与伊斯兰历史修录的发展有着密切联系，但迄今为止，据笔者所知，与阿拉伯文学中其他文类（诗歌、散文、小说、戏剧）的研究成果繁星璀璨的盛况相比，对传记这一文类的研究产品可谓寥若晨星。中国史学界、文学界对此领域的研究更是乏善可陈。事实上，尽管“传记”这一术语产生自现代文学范畴，但“传记”这一文化生产方式在阿拉伯民族早期随着历史的发展就产生了。

阿拉伯—伊斯兰文化中有着丰厚的传记文学遗产。起初阿拉伯人以口耳相传的方式记录历史上的著名战役，叙述家族世仇、家谱、神话和谚语。公元7世纪伊斯兰教创兴以后，为了确保年轻的阿拉伯帝国地位的合法性，对先知穆罕默德生平的书面记述成为伊斯兰教神职人员的天职，它标志着阿拉伯人物传记的开始。在阿拉伯伊斯兰文化中，从中世纪的《古兰经》注释到先知穆罕默德传，而后又发展至各个阶层人物的各类传记，乃至发展到凡是“学者”、“艺术家”或“能工巧匠”便有其传可修，再后随着现代文学的产生和发展，阿拉伯传记艺术蓬勃兴起。该文类在一千多年的发展历程中，成果斐然，这一事实已被一些阿拉伯及西方现代学者所公认和证实。这种一脉相承的修传传统使阿拉伯民族在传记领域的遗产和积累无论在深度上还是广度上都不亚于其他民族。

阿拉伯人及广大穆斯林一直对其伟人、名人、学者等人物传记投以极大关注，并在传记分类整理方面有着独特的建树。起初他们修撰各国史记，并于其中记录了各国的建立、繁荣、发展、开拓以及历史遗迹，这些可称为史传。此后，他们又为本地区名人，也就是那些或生或长或迁于本土之人中的贤能者修书立传，这就是人物传记。再后又有各阶层人物传记、圣徒传记、游记等。这些传记作品汇聚了来自阿拉伯—伊斯兰文明两个重要源流——伊拉克地区和沙姆地区的贤能名士，展现出完好的伊斯兰社会文化思想图景。而这些社会文化思想场域恰是那些被树碑立传的帝王将相、达人名流们来往其间、传道授业、争鸣思想、传承知识薪火的所在，也正是在这些关于知识、思想的辩论中，孕育着整个民族的生命和性格。

中世纪的一些史传家们在叙述历史时借助了考据方式（isnād）[1]。这种做法的结果便极大地丰盈了史传素材，甚至将一些似乎与传主生平无关的元素也加入其中。然而，从另一方面看，这种做法以确凿、丰富的史料向读者证实了传主言行的真实性。后来的史传家们步其后尘，逐步形成了阿拉伯修史作传的学术传统。对于那些只是单纯引用、不对原作者的叙述及其史学线索的真实性追根溯源的史传作者而言，他们的作品多少难避杜撰之嫌。

相较于对人物性格的评论、剖析，史传家们更关注的是对其生平及家谱的详述、考证，对其学术影响力的渲染，甚至是人云亦云地介绍某人，以至于史传资料中的一些表达都几近雷同。不过，从另一方面我们发现，这些卷帙浩繁的史传作品为我们保留了传主的大量信息及生活境况，从而使现代史传作家借此为其欲为作传者（传主）勾勒出一幅清晰的个性轮廓。而构建和塑造传主形象的范例正蕴含在这零散而冗杂的史料之中。

中世纪的大部分阿拉伯传记作品不采取独立文本形式，而是把人物传记放在各种史传文集、传记纲要、传记辞典中编纂。自传部分也常常夹杂在长长的考据传述链中进行。在文史不分家的前现代时期，阿拉伯传记文学有着自己独特的学术传统和文化特征。不过，中世纪也有独立的自传/传记作品遗留。人物传记实质上便是将史传中某人物抽离出来给予更长篇幅的、针对性的叙述。这一工作首先体现在伊本·希沙姆（Ibn Hishām，卒于公元833/伊历218年）从伊本·易斯哈格（Ibn Ishāq）作品传述而成的《先知传》（al－Sīra al－Nabawiyya）中。后来体现在伊本·乔兹（Ibn al－Jawzī，公元1114—1200/伊历508—597年）的《欧麦尔·本·阿卜杜勒·阿齐兹传》、巴勒瓦（al－Balwā，约公元10世纪）的《伊本·图伦传》（Ibn Tūlūn）和伊本·沙达德（Ibn Shadād，1145—1234）的《萨拉丁·艾尤比传》等作品中。但是，人物传记在阿拉伯文学中，无论从数量上还是种类上都仍无法与史传匹敌。

将阿拉伯的传记脱离历史记事的框架，提升到个人精神探索高度的节点，应该算是苏非信徒的精神自传了。根据德国东方学家法兰兹·罗森塔尔（Franz Rosenthal，1914—2003）的研究，其根源可上溯至早期的穆哈希比（al－Muhāsibī，792—865）和提尔密济（Muhammad bn Ali Hakīm al－Tirmīdhī，824—892）的传记作品。而将信徒精神自传发展成为典型类型的是苏非主义鼻祖安萨里（al－GhazāLī，1058－1111），其精神自传《迷途指津》（al－Munqidh min ad－Dalāl/The Deliverer from Error）名垂青史。后来的苏非自传作家，像西姆那尼（Simnānī，1336年卒）、扎鲁格（Zarrūq，1493年卒）、沙阿拉尼（Abdu al－Wahāb al－Sha‘rānī，1501—1566）、优西（al－Yūsī，1631—1691）和伊本·阿吉巴（Ibn‘Ajībah，1748—1809），也承继了这类精神自传风格。在这类作品中，作者的精神发展之路构成了作品的焦点。他们立足于刻画“内心的自我”以及这个“自我”在思想、宗教上的嬗变。他们深知，在作品里树立这样一种思想典型，对走同样精神道路的读者来说是一个感召或是一种邀请。

另外的自传类型还有中世纪抗击十字军东征的大将乌萨马·本·穆恩齐兹（Usāma bn Munqidh，公元1095—1188/伊历488—584）的自传《前车之鉴书》，乌萨马在这部老年自传中回忆了自己戎马倥偬的一生，总结了一位受过良好教育的阿拉伯骑士的人生感悟；中世纪社会历史学家伊本·赫勒顿（Ibn Khaldūn，1332—1406），他将自己的生平和经历的政治事件全部记录在他的自传《伊本·赫勒顿东西纪行》中；还有众所周知的《伊本·白图泰游记》，伊本·白图泰（Ibn Batūtah，公元1313—1374/伊历713—775）以游记的方式展示其生命的历程。

诚如巴勒斯坦著名历史学家、黎巴嫩美国大学教授塔里法·哈里迪所说：“古代阿拉伯文学充盈着难记其数的人物传记。这笔丰厚的遗珍可谓汗牛充栋，相对于其庞大的数量，我们目前所做的研究只是管窥蠡测。”[2]

现代阿拉伯传记文学是随着19世纪民族文化复兴而登上历史舞台的，在一定程度上受到了西方现代文学创作思潮和风格的影响。虽取镜于西方，但现代阿拉伯“自我形象”却在民族新文化的建构中找到了其主体性。20世纪20—30年代、50—60年代以及新世纪之交，以埃及、黎巴嫩、巴勒斯坦地区、北非（马格里布）地区为文化中心的阿拉伯世界涌现过3次“传记写作热”。尤其是20世纪后半叶波诡云谲的地区争端，使一批睿智的知识分子能从本民族的文化、政治、宗教、心理、性别、地缘政治等因素出发，对社会进行多重揭示，对人性进行多重阐释。因此，现代阿拉伯传记文学体现出现代阿拉伯知识分子建构民族文化的自觉意识和对民族属性再定义的主题。

鉴于此，在笔者看来，阿拉伯传记文学研究的基本任务，既要有历史纵向性的梳理，又要有横向批评性的探讨，也要有对文本个案性的分析。此项研究是对传主人格特性与时代环境契合度的研究，是对以揭示真相、自我救赎、寻求民族属性为目标的阿拉伯社会思想文化特征的探求，是对该文类审美技艺、叙事策略的分析及传记与其他相邻文类之关系的考察。

二　阿拉伯学者在此领域的研究

伴随阿拉伯传记文学在20世纪初的兴起并逐步繁荣，对阿拉伯传记文学理论的建构和研究，在20世纪50—60年代初露端倪，涌现出一批传记文学理论家。他们多半是阿拉伯文学史家，出版了早期的传记文学史纲。70年代中期形成较成熟的传记文学理论及专著。90年代以来涌现出传记文学研究热潮，出版了大量的有关阿拉伯传记文学的本体论、方法论、叙事论、传记文学作品个案研究等方面的专著和论文集，还举办过数次国际性和地区性的专题研讨会。

阿拉伯学者对传记文学的研究始于20世纪50年代。以邵基·戴伊夫（Shawqi Dayf，1910—2005）、伊赫桑·阿巴斯（Ihsan‘Abbas，1924—2002）、穆罕默德·阿卜杜·吉纳·哈桑（Muhammad Abdu al－Ghina Hasan，1921—2003）为代表的一批埃及学者对阿拉伯古代、中世纪和近现代传记艺术进行了研究。邵基·戴伊夫的专著《人物传记》（at－Tarjama ash－shakhsiyyah，1956）和吉纳·哈桑的专著《传记》（at－Tarājam wo as－Siyar，1955）与“说书艺术”、“游记文学”、“玛卡梅韵文体艺术”一起，构成了埃及知识书局出版的“阿拉伯文学艺术”系列丛书，简明扼要地介绍了阿拉伯古代传记艺术的产生和发展过程。邵基将阿拉伯个人传记分成六大类：古代的哲学传记、学者传记、文学传记、精神传记、政治传记，以及现代传记。这两位埃及文艺理论大家虽然为陈述阿拉伯传记文学的传统和这一传统的现代性延续做了拓荒性的工作，但尚未在阿拉伯学界形成引起关注的独立的传记文学研究体系。

伊赫桑·阿巴斯的专著《传记艺术》（Fannu as－Sīra/The Art of the Sira，1956）结合传记和自传两个方面，从艺术的层面探究了阿拉伯传记文学的特点、规律、审美标准等理论性问题。作品的末章集中论述了前现代阿拉伯自传，并较为详细地列举了17篇作品。阿巴斯将阿拉伯传记作品分成五个大范畴：

1.纯轶事趣闻叙述（akhbāri mahd）

2.解释性、说明性、殷鉴性或辩护性的个人叙述（tafsīr，ta‘līl，i‘tibār，tabrīr）

3.精神皈依性叙述

4.冒险、游记性叙述

5.其他

伊赫桑对传记艺术的研究引起了学界的强烈反响，以至于《传记艺术》一版再版。

上世纪70年代埃及著名阿拉伯传记文学理论家叶海亚·易卜拉欣·阿卜杜·戴伊姆（YahyāIbrāhīm Abdu ad－Dāyim）的专著《现代阿拉伯文学中的自传》（at－Tarjama adh－Dhātiyyah fī al－Adab al－Arabī al－Hadīth，1975）开启了阿拉伯传记文学研究的新时代。阿卜杜·戴伊姆教授主要把作品按作者写作的动机分类，评析了前现代和现代阿拉伯传记文学作品。不仅如此，更为重要的是，尽管19世纪末20世纪初埃及文化、文学由于快速拿来和套用某些西方文化、文学理论和模式而出现了明显的本土文化断层，但戴伊姆教授还是看到了前现代和现代阿拉伯传记之间有着非常重要的承继关系。在把阿拉伯传记作品历史地、文学地看待后，阿卜杜·戴伊姆认为，许多中世纪的作品已经达到了很高的文学发展水平；有些古代、中世纪的传记作品传达的文学意旨和历史文献价值并不亚于现代作品，如穆阿叶德·希拉齐（al－Mu’ayyad ash－Shīrāzī，1077年卒）、伊本·布鲁金·齐里（Ibn Bulukkīn Zayrī，任王位于1028—1054年）、伊本·海塞姆、安萨里、拉齐、乌萨马·本·穆恩齐兹、伊本·赫勒顿和阿卜杜·瓦哈卜·沙阿拉尼等人的作品。

20世纪90年代以后的阿拉伯传记文学研究呈蔚然之势。在埃及、沙姆地区、北非地区出版了许多研究专著，有的为批评性研究；有的为个案性研究；有的为比较性研究，使阿拉伯传记文学研究更加系统化、地区化、深入化。如埃及学者舒克里·马卜胡特的《〈日子〉中的第三人称叙述和第一人称叙述》（1990），埃及文论家阿卜杜·阿齐兹·沙拉夫的《自传文学》（1992），埃及学者穆埃伊德·阿卜杜·希塔尔的《自传：批评研究》（1992），突尼斯学者穆罕默德·马基里的《忏悔性叙事》（1994），埃及学者达伊纳·麦尼兹的《埃及女性自传书写》（1995），突尼斯文论家穆罕默德·巴里迪的《当自我说话时：现代阿拉伯文学中的自传》（2005），1998年约旦阿勒拜特大学出版的论文集《约旦的自传文学和回忆录》，2008年大马士革文化与传播出版社出版的大马士革法兰西学院论文集《沙姆地区自传》，等等，不一而足。一些文学、文化期刊如埃及的《季节》、《创作》、《新月》、《最后一点钟》和一些报纸文学副刊如《文学消息报》、《中东报》都定期刊登过传记文学研究文章，在这不一一赘述。

三　东方学学者对阿拉伯传记的研究

东方学学者对阿拉伯传记文学的研究始于德国。早期（19世纪末20世纪初）和中期（20世纪中叶）的研究明显地带着文明等级论和西方中心论的偏见。如法国认识论哲学家乔治·古斯道夫（Georges Gusdorf）在一篇名为《自传中的条件与限制》（Conditions and Limits of Autobiography，1956）的论文中指出：

自传是西方人特有的一种情怀。在西方征服世界的过程中，这一情怀始终与之相随，并不时传播给其他文化背景的人们。不过，这种传播同时也开创了一个文化殖民的过程，使接受者受到不同于本民族思想的启示。例如，圣雄甘地在描写其人生经历时，实际是在用西方的工具为东方做辩护。[3]

英国著名传记学家罗伊·帕斯卡尔（Roy Pascal）也认为：“毫无疑问的是，自传本质上是欧洲人的东西。如今，东方文明社会的成员们，像甘地，也写了自传，他们接手的是欧洲的传统。”[4]

早期的德国东方学学者在研究阿拉伯传记时认为，该写作类型“个人意识匮乏”[5]，这一权威性论断不加批判地持续了一个多世纪，妨碍了许多学者对不同于西方社会文化类型的非西方传记写作做认真、严肃、客观的评判，以至对不同民族文化背景下形成的各种形式、方法和内容的传记写作缺乏仔细的、深入的研究，只是简单化、笼统化地将它们说成是“过渡型的、不成熟的文本”，因为传记主体的个性缺失。如奥地利裔美国籍近东历史学家、加利福尼亚大学教授古斯塔夫·冯·戈鲁鲍姆（Gustave von Grunebaum，1909—1972）所云：

许多阿拉伯传记局限于罗列重大的日期：生日、研究、公众约会、卒日，却隐没了事件背后的人物……极少见到一个学者——所有的穆斯林传记家都归属于学者或神学家——描述他个人的性格。[6]

由于这一偏见，近现代以来，东方学学者对阿拉伯传记研究较之于对中东其他领域的研究显得不足。另外，传记的跨学科性使该文类为许多文学家、史学家、政治社会学家所孤立，原因是现代学科分类过细、互不交叉、不兼容。与此同时，各学科内部学者们因资料不足而难以深入研究。于是出现了丰富的传记作品成为无人领养的“孤儿”这样吊诡的现象，以至于史学家因找不到充满活力的人物资料而影响到了对中东历史的研究。如美国芝加哥大学全球政治经济学家、中东政治、历史学家马文·左尼斯（Marvin Zonis）在集刊《中东生命书写：传记和自述的实践》（Middle East Lives： The Practice of Biography and Self－Narrative）中写道：“自传/传记的相对缺少，剥夺了中东的研究者——他们都是西方和中东的学者——调查生命历程中第一手资料的机会。”[7]

但也有一些东方学学者不但深入研究阿拉伯传记的渊源和发展，而且秉持着相对公正的文化立场。如美国太平洋大学第六任校长查勒斯·布什奈尔（Charles Bushnell）在《大学自传图书馆》（University Library of Autobiography，1918）一书的前言中这样肯定西方传记源于阿拉伯传记的事实：

圣奥古斯丁奇妙的《忏悔录》不是由学派创立的，也无后继者仿效，直到大约六百年后，我们开始探索中世纪的优秀文化时，才发现写第一本自传的圣奥古斯丁不是基督徒，连欧洲人都不是。他是穆罕默德王国里的一个阿拉伯学者。

以4卷本大部头《自传史》（History of Autobiography）闻名于世的德国哲学家乔尔格·米奇（Georg Misch，1878—1965）和长期从事闪语族语言、阿拉伯伊斯兰文学研究的德国学者法兰兹·罗森塔尔[8]对古希腊和阿拉伯传记作品的密切联系做了细致的研究工作，他们都为阿拉伯传记产生的古代根源——东方性留下了丰富的笔墨。作为狄尔泰的学生，米奇认为，传记是“生活反射最直接的表达”，尽管他承认传记文学从卢梭之后成为成熟的、迷人的文类，但传记思想却发源于古埃及、肥沃的新月地带（今天的伊拉克、叙利亚）、地中海东部（如，小亚细亚的加伦、大马士革的尼古拉斯[9]）。他尤其提到《旧约》中的以斯拉记和尼希米记[10]，他承认古代东方的传记作品数量“意想不到的多”，只是“个人意识匮乏”。基于这样的文化定位，米奇在他的巨制中为阿拉伯传记作品的各个阶段写了几百页纸。

罗森塔尔认为前现代阿拉伯传记作品异常丰富，但欧洲人的文艺复兴遮蔽了曾经辉煌一时的阿拉伯伊斯兰文明，伊斯兰的传记/自传传统遭到了束缚和压制。如果用西方“个性意识和特征”这一现代标准来衡量前阿拉伯传记作品的话，恰恰忽视了古代、中世纪的阿拉伯社会形态与文艺复兴后西方社会形态的不同：每一个阿拉伯人把自己看成是环境和社会群体的一个基本组成部分，是种族中的一员；而在西方，人变成了精神的个体，认识了自己。尽管罗森塔尔与米奇一样以西方现代标准来评判阿拉伯传记的缺陷，诸如缺乏梦境心理学上的真实性、缺乏宗教上的驱动力、用第三人称的表达方式、辑录无意义的生活琐事等，但他还是列出了大量的阿拉伯传记类别，收集了大量的作品，奠定了西方学者对阿拉伯传记研究的基础和基调。

另一位值得一提的西方学者是德国研究犹太人生活的东方学学家戈伊泰因（Shelomo Dov Goitein，1900—1985）。他在研究古代阿拉伯学者巴拉祖里（al－Balādhurī，892年卒）的《名门宗谱》（Ansāb al－ashrāf）时感言：

最先，无数个个人给我留下深刻的印象，他们的个性是被那些古代阿拉伯故事用各种方法说出来的。就像一个个卓越的演员逐一登场一样，专著里的人物一生靠连贯的事件组成，辅之以长长短短的轶闻奇事，结尾往往是他去世后的故事，通过一份对他性格的真实可信的描写，再以与之相关的事迹、格言或事件举例说明。[11]

戈伊泰因看到了古代阿拉伯描写人物作品的复合性，即通过断断续续的奇事轶闻、生卒年代的传述、引用语、格言、事迹、家谱、著作等混合并置的表达风格来完成关于某人的生平叙事，显示出程式化的特点，而其中的不少部分与人物特征有着密切的联系。

由此，英国牛津大学阿拉伯传记文学研究者罗宾·奥斯特尔（Robin Ostle）教授曾这样肯定阿拉伯自传类型：

自传不应只被看作是西欧作家笔下的文学个性化产品。它给予了18世纪德、英、法国的启蒙运动以巨大的推动力；其实，今天存在于阿拉伯编年史以及古典阿拉伯文学作品中（尤其是《歌诗诗话》Kitāb al－’Aghānī）的奇闻轶事构成的自传定义比现代自传定义的尺度更为灵活。[12]

20世纪90年代以来值得一提的对阿拉伯传记文学进行研究的西方学者有：英国牛津大学罗宾·奥斯特尔教授，他主编了《书写自我：现代阿拉伯文学中的自传》（Writing The Self，Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature，1998）一书；伯克利加州大学德怀特·雷诺兹教授（Dwight F.Reynolds），他主编了《书写自我：阿拉伯文学传统中的自传》（Interpreting the Self： Autobiography in the Arabic Literary Tradition，2001）；瑞典斯德哥尔摩大学泰兹·卢克教授（Tetz Rooke）写了《阿拉伯童年自传研究》（In My Childhood：a Study of Arabic Autobiography，1998）。他们从不同的侧面研究了阿拉伯自传。

四　研究阿拉伯传记文学的理论价值和现实意义

笔者以为，研究阿拉伯传记文学的价值和意义主要有三点：

第一点：此项研究是中国阿拉伯文学界的开荒之作；

第二点，弥补现有阿拉伯文学史的不足。由于传统的文类划分将传记文学聊备一格，使传记文学成为文学史、历史、社会文化史上无人领养的“孤儿”。通过此项研究，笔者希望能将传记文学纳入文学史的框架，继而对阿拉伯传记文学进行系统化、深入化的研究。

第三点，以中国学者的视角来看阿拉伯传记文学及其总体特征。由于人文社科学界长期受到“西方中心论”和“文明等级论”影响，“中国”和“阿拉伯世界”这两个非西方正典视阈内的地带难以彼此“正视”，进行面对面的交流。好在近几年来一些学者对文明等级论带来的危险开始有了清醒的认识。有的学者已经提出“欧洲古典文明的东方根源”之说，如美国康奈尔大学政治学教授马丁·贝尔纳（Martin Bernal）三卷本的《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》（Black Athena： The Afroasiatic Roots of Classical Civilization）。[13]作者认为古典文明的深厚根源在于亚非语文化，但自从18世纪以来，主要由于种族主义、殖民主义的原因，这些亚非语影响被系统地忽视、否认或压制了。

既然我们承认世界文化多样性，那么，我们有必要对西方传记准则中认为的非经典成分进行挖掘，研究非西方的传记文学传统以便重新获得或再度强调东西文化差异背后同一知识体系的各个方面，即福柯所提到的对“异托邦”（heterotopia）差异的认识和思想研究。当重新审视其他文化形态中传记写作的状况时，我们发现，前现代各个民族都经历了大致相同的历史文化时期，留下了各有特点的传记遗产，而且文化间是彼此影响的；而这一文化遗产在各自现代化进程中发生着不同程度上的嬗变。阿拉伯的传记/自传凭借其历史和文本方面的价值，呈现出与西方传记完全不同的范例和特点。笔者希望尽量以阿拉伯文母本出发、以一个中国学者的视角来看待阿拉伯传记文学。

顺便提及一下，像中国的传记范例，它与西方的传记传统几乎没有交叉点，可追溯到公元前出现的《史记》（公元前104—前93），这一点已得到中外传记界的共识，有学者甚至将世界传记的源头推至孔子的《论语》（公元前479—前400）[14]。也有学者对日本中世纪和现代早期的nikki （类似“日记”）以及其他一些传记作品做了研究，进一步丰富了非西方传记经典的类型。这类作品包括11世纪日本平安时代（Heian，794—1185）的紫式部、更级以及和泉式部[15]的文学日记，后期的新井白石[16]的自传和他同时代的白隐慧鹤[17]的精神自传。它们都已经发展成熟，可以成为独立的非西方传记文学范例。

五　有关本书的几点说明

1.本书分为上、下两编。上编（第一、二两章）主要对阿拉伯传记发展大致脉络和传记形态做了描述。下编（第三、四、五、六、七、八章）主要针对现代阿拉伯自传及其文化特征、自传与身份、自传与地域、自传与流亡、自传与性别、自传与小说的关系进行了探讨。尽管从整书的体例来看，以现代阿拉伯自传研究为主，但还是以“阿拉伯传记文学研究”冠名。以“传记”概念统揽“史传”、“他传”、“自传”、“回忆录”、“日记”、“书信”、“游记”、“口述历史”等形态，是参考了国内传记文学大家杨正润教授在他的卓著《现代传记学》（南京大学出版社2009年版）的做法。另外，在杨著中，“传记”与“传记文学”是混用的。

本书侧重于现代阿拉伯自传的研究，出于以下考虑：任何思想和理论都无法与作者的经历分割开来，都必须返归其自身方能找到理解的触点和界限。正如维特根斯坦所说：“关于你自己，不可能写出比你本人更真实的东西……你从你自己的高度描写你自己。”[18]而现代自传在很大程度上反映出个体生命与家国共命运的主题，对自传的深入研究，有助于了解阿拉伯民族国家在近现代历史发展中的际遇和转型。

有关阿拉伯中世纪或现当代的一些重要传记作品，笔者只是提及，没有展开来讲，一是篇幅有限，二是有待进一步研究、疏理，以期以后另辟专著集中研究自传以外的阿拉伯传记文学形态。

2.关于历史时期的划分。迄今为止，阿拉伯世界尚未出现一部可参照的完整的阿拉伯传记文学史或史纲。因此，本书勾勒的阿拉伯传记文学历史发展轨迹大致遵循着一般阿拉伯文学史的分期。真正意义上的阿拉伯人物传记的产生是以《先知传》的辑录为标志的，而当时阿拉伯文学史已迈入中世纪的门槛，因此古代部分主要是指中世纪的传记作品。本书中出现的“近古”或“近现代”时期指的是现代文学产生（如果以1914年现代小说《泽娜卜》的出现为标志的话）之前的17、18、19世纪。本书出现的“前现代”是相对于“现代”以前的各历史时期的统称。

3.本研究所考察的传记文学文本包括一些文学史上认为是小说的作品。阿拉伯传记理论家叶海亚·易卜拉欣·阿卜杜·戴伊姆将易卜拉欣·马齐尼（Ibrāhīm al－Māzinī，1890—1949）的小说《作家易卜拉欣》、陶菲格·哈基姆（Tawfīq al－Hakīm，1898—1987）的小说《灵魂归来》、穆罕默德·舒克里（Muhammad Shukrī，1935—）的小说《裸面包》等作品也纳入自传范畴，认为作者以小说的艺术手法写了自己真实的人生经历，作者、叙事者、作品主人公实质上三位一体。小说体自传或自传体小说在现代阿拉伯文学中很多，其原因在“现代阿拉伯自传与小说”一章提到，自小说产生以来，以文学的叙事手法来叙述历史，或以历史的纪实手法穿插于虚构性文学作品中，已形成小说和自传文类间的跨界或杂糅。

4.考察对象中个别作家是非阿拉伯人。这里主要指的是土耳其作家奥尔罕·帕慕克和巴勒斯坦裔美国思想家、文艺评论家爱德华·萨义德。这样做出于以下考虑：前者是2006年诺贝尔文学奖得主，其回忆录《伊斯坦布尔》流露出浓郁的伊斯兰文化情感；后者是后殖民理论的领军人物，对故乡巴勒斯坦以及伊斯兰事务表现了深切的关怀，其回忆录《格格不入》不仅流露出浓浓的流亡者乡愁，更是流亡者自身经历、自传实践与批评理论完整结合的文本范例。萨义德在《旅行理论》（Traveling Theory）一文中阐释了理论的跨文化旅行模式，指出在跨文化旅行中，当某一理论从一种文化跨域传播到另一种文化语境时，它必然时刻处于“旅行”状态。虽然，萨义德在此专指理论而言，但是，这一理论的适用范围，并不局限于此，它同时也为文本的跨文化传播和传主的跨文化写作，开启了新的研究视域。笔者正是从跨文化角度出发，将他们两位的作品也纳入本书的研究范围，对他们自传的研究可以更好地理解现代阿拉伯知识分子的生存、思想状况。

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[1]这是古代阿拉伯传统的历史编撰方法之一，音译为“伊斯纳德”。它注重史料的原始出处，追根溯源，旨在甄别史料的真伪。这种方法类似于我国的传统史学中的考据法。中世纪阿拉伯史学家认为，史事记载的价值取决于传述链的准确性，而一长串的传述链后面的内容却是次要的（参考巴格达大学博士论文）。

[2]［巴勒斯坦］塔里夫·哈利迪：《阿拉伯传记文学：世代相传的阿拉伯遗产》，《中东报》2008 年1月9日第8—9版。

[3]Robin Ostle，Ed de Moor＆Stefan Wild （eds），Writing The Self，Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature，Saqi Books，1998，p.75.

[4]Roy Pascal，Design and Truth in Autobiography，Cambridge，Mass.： Harvard University Press，1960，p.22.

[5]Georg Misch，Geschichte der Autobiographie （History of Autobiography），4 vols.Bern and Frankfurt，1949—1969，v.1.1，p.22.

[6]Gustave von Grunebaum，“Self－Expression： Literature and History”，in Medieval Islam： A Study in Cultural Orientation，Chicago： University of Chicago Press，1956，p.270.

[7]Marvin Zonis，“Autobiography and Biography in the Middle East： A Plea for Psychopolitical Studies”，in Martin Kramer，ed.，Middle East Lives： The Practice of Biography and Self－Narrative，Syracuse： Syracuse University Press，1991，p.63.

[8]Franz Rosenthal，1914—2003，德国著名东方学学家，耶鲁大学荣誉教授，历任美国东方学学会主席，耶鲁大学闪米特语研究特座教授。研究广涉阿拉伯语、阿拉姆语、伊斯兰文明等领域。

[9]加伦（Galen，131—201），生于小亚细亚，在亚历山大等地学医，曾为罗马皇帝阿里留斯的御医，被尊为欧洲医学之父；尼古拉斯（Nicholas，公元前64—？），希腊历史学家，哲学家，曾是埃及女王克里奥派特拉和安东尼奥幼年的教师。著作等身，留存的仅剩144册《通史》和自传。

[10]以斯拉（Ezra），希伯来预言家，“以斯拉记”为《旧约》一卷；尼希米（Nehemiah），公元前5世纪时希伯来领导人，“尼希米记”为犹太人的《圣经》，历史上看作是以斯拉记的继续，被称为以斯拉记第二。

[11]S.D.Goitein，“Individualism and Conformity in Classical Islamic”，in Individualism and Conformity in Classical Islam，ed.Amin Banani and Spyros Vryonis，Wiesbaden，Otto Harrassowita，1977，p.5.

[12]Robin Ostle，Ed de Moor＆Stefan Wild （eds），Writing The Self，Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature，Saqi Books，1998，p.19.

[13]此书已译成中文，由吉林出版集团有限责任公司于2011年出版，译者为郝田虎、程英。该书在1990年荣获美国图书奖，1987年荣获社会主义评论图书奖。另外，值得一提的是，中国学者在这方面也进行了学术讨论。2011年清华大学和哥伦比亚大学联合成立了跨语际文化交流中心。2012年6月召开了题为“文明等级论和殖民史学”研讨会，学者们对殖民主义的知识谱系进行了检讨和批判，发现文明等级论是现代学科共有的“政治无意识”，现代学科的发生和传播与欧洲的殖民主义和资本主义的扩张有一种内在的共谋关系。

[14]可参照赵白生《传记文学理论》，北京大学出版社2003年版，第253页。

[15]这三人均为日本平安时代的宫中侍女。紫式部（Murasaki Shikibu，973—1014或1025，真名可能为藤原贵子），日本小说家、诗人，是最早的人类史小说《源氏物语》（The Tale of Genji，11世纪初）的作者。后人还出版了她的《紫式部日记》（Murasaki Shkibu Nikki）和《紫式部文集》；更级（Saracina，1009—1059），她的《更级日记》主要写旅行和朝觐，是当时日本文学上独一无二的旅行回忆录；和泉式部（Izumi Shikibu，974—1033），著名诗人，“中世纪三十六歌仙社”成员之一，她的半自传体小说日记《和泉式部日记》（Izumi Shikibu Nikki）用第三人称叙述。

[16]新井白石（Arai Hakuseki，1657—1725），本名君美，“白石”为笔名，日本德川时代（Edo Period）中叶的儒学家、作家、政治家，著有《藩翰谱》、《白石回忆录》、《西洋间记》等。

[17]白隐慧鹤（Hakuin Ekakul，1686—1769），日本德川时代及其后最著名的禅宗佛教讲师和禅宗画家。

[18]［英］维特根斯坦：《维特根斯坦全集》（11卷），河北教育出版社2003年版，第45页。