二　秦汉至隋唐时期的湘学

(一)秦汉至隋唐的湖南经学

秦汉到隋唐时期，湖南地区见于著录的经学家有三国时的蒋琬、东晋的车胤和唐代的阴宏道，他们均有专门的经学著作传世，但目前都已遗佚，仅存少量遗文。

蒋琬，字公琰，三国时零陵湘乡人。少以才闻名于郡县，后随刘备入蜀，仕至大将军录尚书事，为蜀汉知名重臣。据《隋书·经籍志》著录，蒋琬著有《丧服小记》一卷。清代侯康《补三国艺文志》则著录为《丧服要记》一卷。

车胤，字武子，东晋南平郡(今澧县)人。曾祖父为三国时东吴会稽太守车浚。少时家贫，勤学不倦，夏月以练囊盛数十萤火以照书，夜以继日，后人流传有“囊萤夜读”的佳话。桓温为荆州刺史，引为主簿，迁别驾、征西长史，显于朝廷。累迁至辅国将军、丹阳尹、吏部尚书，进爵临湘侯。东晋安帝隆安四年(400年)，因卷入政治斗争，被会稽王世子司马元显逼令自杀。

车胤的经学著作，据《旧唐书·经籍志》著录，有《讲孝经义》4卷。《晋书·车胤传》记载:“孝武帝讲《孝经》，仆射谢安侍坐，尚书陆纳侍讲，侍中卞耽执读，黄门侍郎谢石、吏部郎袁宏执经，(车)胤与丹阳尹王混摘句，时论荣之。”[21]《旧唐书·经籍志》著录的《讲孝经义》4卷，当为车胤等人所记录的御前会讲的内容。另据丁国钧的《补晋书艺文志》考证，车胤除了《讲孝经义》4卷外，还有《孝经注》1卷，见于《七录》。

车胤是东晋时期的著名经学家，曾任国子博士，长于议礼，曾屡次参与朝廷重大礼仪制度的讨论。《全晋文》载其文8篇，皆与儒家经学中的礼学有关。如《修明堂议》说:“明堂之制既甚难详，且乐主于和，礼主于敬，故质文不同，音器亦殊，既茅茨广厦，不一其度，何必守其形范而不弘本顺时乎?九服咸宁，河朔无尘，然后明堂辟雍可光而修之。”[22]其他如《上言庶母服制》、《朝臣上礼太子议》、《群臣见皇太子仪服议》、《答谢琰问》、《答徐广问李太后服》等文，广泛讨论了丧服制度、朝廷礼仪等重大的礼制问题。另有《上言择经学最优者一人领博士》，则是建议当时的东晋朝廷参酌汉魏制度，以“明经之士”领博士之职，从而昌明经学。车胤的著作今已散佚，清代陈运溶的《麓山精舍丛书》中辑有《车太常集》1卷。

阴宏道，或作阴弘道，唐代安乡(今常德市安乡县)人。阴宏道是历史上著名的南平阴氏家族后人，曾祖父为南朝梁左卫将军阴子春(南朝诗人阴铿之父)。南平阴氏是南朝时期湖南的著名家族，代有名人。阴子春之父智伯与宋武帝刘裕有旧，父子皆仕至梁、秦二州刺史。阴子春之子阴铿为南朝著名诗人，仕至南朝陈晋陵太守、员外散骑常侍。阴子春之孙阴颢，少知名，撰有《琼林》20卷。阴宏道为阴颢之子，唐初仕至临涣令，长于《易》学，有著作传世。

阴宏道是唐初比较知名的经学家，其经学著作据《新唐书·艺文志》著录，有《周易新传疏》10卷和《春秋左氏传序》。这两部书均已散佚，仅有清代马国翰的《玉函山房辑佚书》辑录有《周易新传疏》遗文1卷，其内容也仅仅是从元代董真卿的《周易会通》中辑出阴宏道的佚文两条。

阴宏道的《周易新传疏》，在历史上较有影响，诸家著录也较多。其书内容，据宋代的《崇文总目》说:“洪(宏)道世其父颢之业，杂采子夏、孟喜等十八家之说，参订其长，合七十二篇，于《易》有助云。”[23]可知阴颢在《易》学方面有专长，阴宏道继承家学，采集子夏、孟喜(西汉象数易学家)等18家之说以撰成此书，共计72篇。孟喜之学以象数见长，可能阴宏道的《周易新传疏》也是偏重于象数学方面，与魏晋以来流行的王弼义理易学不同。此外，马国翰根据辑录的佚文认为，“玩其体例，与陆德明《释文》略似。其引《苍颉篇》、《字林》、《古今字诂》、《埤苍》，皆汉晋人小学高品而今人所罕见者，残膏剩馥，足资人沾丐”[24]。说明此书在训诂注音方面亦有一定的成就，在唐人的《易》学著作中足以占有一席之地。

除蒋琬、车胤、阴宏道之外，秦汉到隋唐时期的湖南经学家还有虞授、谷俭、顾彖等人，他们虽没有经学方面的专门著作传世，但也在经学研究方面取得了一定成就，在历史上具有一定的影响力。虞授，字承卿，三国时长沙人，仕孙吴为广州督，死于合浦郭马之乱。虞授善《易》学，说《易》不殆，时人语曰:“不读经，视虞生。”事见陈运溶辑《长沙耆旧传》。

谷俭，字士风，东晋桂阳人。湘州刺史甘卓举为秀才，时晋元帝下诏凡举孝廉、秀才者皆令试经，诸州秀才皆惮于考试而不行，唯谷俭一人赴试，以高第除中郎。谷俭是东晋时期湖南地区较有成就的经学学者，史称其“少有志行，寒苦自立，博涉经史。于时南土凋荒，经籍道息，俭不能远求师友，唯在家研精，虽所得实深，未有名誉”[25]。谷俭的著作，《隋书·经籍志》记有《湘州秀才谷俭集》1卷，今已遗佚。陈运溶《麓山精舍丛书》辑有《谷俭集》，实际只是从《通典》和《太平御览》中辑出的两条佚文，一为《叔母寡姑遣还未嫁而亡服议》，一为《角赋》。《叔母寡姑遣还未嫁而亡服议》主要涉及丧服制度的探讨，并引《春秋》的史例来解释礼制，这说明谷俭在经学方面是长于礼学的。

顾彖，唐代武陵人，长于《易》学，刘禹锡谪居朗州时曾与其论学。顾彖原籍吴郡，后长期居住于武陵，元和七年(812 年)死于武陵，刘禹锡取“孔子读《易》，韦编三绝”的典故，谥其为“绝编生”，并为他写下了《绝编生墓表》以表彰其生平。顾彖的易学著作不传，他对于易学的见解主要见于刘禹锡的《绝编生墓表》。

(二)秦汉至隋唐的湖南史学

从秦汉到隋唐时期，湖南史学处于酝酿起步阶段，总的成绩并不突出。东晋时期的邓粲(长沙人)是湖南历史上第一位比较知名的史学家，有“良史”之称，他撰写的《晋纪》在历史上有一定影响，在唐初被称为“晋史十八家”之一。此外，从三国到隋唐时期，湖南方志著作有一定的发展，从三国两晋时期的“郡书”、“地理书”到南朝“地记”、唐代“图经”出现了大量著作，这些著作虽大部已散佚，但钩稽遗文，犹可反映出湖南史学逐渐进步的状况。

关于邓粲的著作名称以及数量，历史上存在多种说法。《晋书》本传称其著《元明纪》10篇，《隋书经籍志》则著录“晋荆州别驾邓粲”所著《晋纪》11卷，此外，《旧唐书经籍志》和《新唐书艺文志》还著录有邓粲所著《晋阳秋》，卷数不同。

由于邓粲的著作已全部遗佚，仅有少量辑文流传，因此对于其著作的情况不易判断。但分析以上各家所说，清人陈运溶的说法比较可信，即邓粲的史学著作名为《晋纪》，《元明纪》是《晋纪》的同书异名，《晋阳秋》则是两唐《志》将孙盛的著作误记为邓粲所著。

邓粲《晋纪》全书已遗佚，目前所见有清代陈运溶《麓山精舍丛书》辑本、汤球《广雅丛书》辑本和黄奭《黄氏逸书考》辑本。陈运溶的辑本以人物分类为37条目(最末“白玉玺”一条除外)，共引文48条;黄奭的《黄氏逸书考》辑本亦以人物分类为43条目，共引文50条;汤球的辑本与陈、黄二家不同，分“中宗元皇帝”和“肃祖明皇帝”两大部分，不分条目，引文55条。从引文内容上看，汤球的《晋纪》辑本比较全面，不但包括了陈运溶、黄奭两家辑本中的绝大部分，而且在文字上有所增多，史事叙述更加流畅。如陈运溶辑本“温峤”条云:“敦将至，峤烧朱雀桥以阻其兵”[26]。汤球辑本则云:“敦使王含、钱凤等帅众向京师。敦将至，温峤烧朱雀桥以阻其兵。”[27]此外，汤球还从《晋书》中抄录邓骞的史事两则，以说明邓粲著书的本旨。陈运溶和黄奭两家的辑本基本雷同，但黄奭的辑本仅有辑文而没有进行任何考证和说明，而陈运溶辑本前有《自序》进行考证，中间并引唐修正史《晋书》40条与邓粲《晋纪》进行对照，极大地说明了《晋纪》一书的史料价值。

从秦汉到隋唐时期，湖南地区的史学家见于著录的，除了东晋的邓粲之外，还有唐代的欧阳岂页和覃季子等人。欧阳岂页和覃季子没有邓粲知名，但也有著作传世，可惜均已遗佚，无从得知其真实面貌。

秦汉到隋唐时期，湖南史学的发展在方志方面也有所体现。方志是中国特有的地方史书，主要记载特定区域范围内的地理、人物以及社会经济等各种状况，一般作为“史部”书籍著录。方志最早可以追溯到战国时成书的《周礼·职方氏》、《禹贡》、《山海经》等著作，汉代至魏晋南北朝逐渐发达，并成为“史部”书籍的重要组成部分。方志的体裁在历史上有一个演变过程，早期方志没有一定程式，有“郡书”、“地理书”、“都邑簿”等多种形式;魏晋南北朝时期，“地记”独领风骚;隋唐时期则“图经”方志盛极一时。

湖南方志在历史上数量很多，但大都散佚。据史籍著录和清代辑佚书中的情况反映:湖南地区的方志著作最早约出现于三国时期，三国两晋时期共出现“郡书”和“地理书”类方志著作6 种;南朝时期，湖南方志类著作开始逐渐增多，约有“地记”类著作21种，此时还出现了“湖南全省范围内第一部省志”《荆南图志》;唐代时的湖南方志有“图经”类著作11种，其他著作9种。[28]从三国到隋唐时期的湖南方志著作目前大部分均已遗佚，仅有唐代的《南岳小志》保存完整，为《四库全书》收录;此外的大量地方志仅有小部分零碎条文散见于各种类书，为清代的辑佚书《汉唐地理书钞》、《麓山精舍丛书》辑存。

(三)秦汉至隋唐的湖南哲学

从先秦到唐代，湖湘地区主要受荆楚文化道家系统的影响。1973年马王堆汉墓出土了汉代帛书《黄帝四经》，说明汉代道家系统的黄老学派也曾在此地有所传播。此外，汉唐时期有大批文人学者流寓湖南，如汉代的贾谊和唐代的刘禹锡﹑柳宗元等人，他们在湖南长期生活并著书立说﹑教授弟子，将中原文化传入湖湘地区。但总的来说，当时的湖湘哲学还处于萌芽阶段，并没有形成独立清晰的自我意识。

从汉末到魏晋，中国学术史的发展体现出从经学向玄学转变的趋势，玄学以儒学兼崇道家，崇尚《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”。魏晋时期，由于受到当时这种学风的影响，湖南地区也出现了一批玄学家和清谈家，他们或注释《老》、《庄》，或以“清谈”知名，或游心物外，隐居不仕，反映出湖南学术风气的转变。

邓粲的《老子注》是湖南历史上第一部注释《老子》的著作，显示出当时湖南本土学者对玄学思潮的接受，具有重要的学术史意义。邓粲早年与南阳刘驎之、南郡刘尚公同志友善，相约隐居不仕，后因荆州刺史桓冲礼贤下士，感其诚意而出任荆州别驾。刘驎之、刘尚公责备他“忽然改节，诚失所望”，邓粲答云:“足下可谓有志于隐而未知隐。夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”[29]意思是说，隐居可以分为“朝隐”和“市隐”两种形式，虽然隐居的场所不同，但隐居者的精神境界却不会随外在境遇的改变而有所不同。邓粲的这番话体现了他对于玄学理论的深刻理解。东晋时期，由于郭象《庄子注》的流行，有隐遁之心的知识分子不再坚持隐居山野，而是身居庙堂而心怀山林，如郭象所说的“终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”[30]，从而实现名教与自然、入世与出世、儒家与道家的合一。邓粲的这番关于“朝隐”和“市隐”的理论，与郭象《庄子注》的精神是一致的，表明他对于当时流行的玄学理论有深刻的体会，并能够自觉实践。

罗含(西晋桂阳郡耒阳人)的《更生论》是湖南地区最早出现的哲学著作，是研究湖南早期学术发展的重要资料。《更生论》最早被收录于僧祐的《弘明集》，清代严可均的《全晋文》也收录此文。《更生论》的思想与当时的玄学与佛教均有关系，反映了东晋时期知识分子以道家学说融通佛教的努力，在中国思想史上具有一定的意义。

罗含《更生论》的主题是生命循环论，即认为在天地万物的无穷流转过程中，生死只是表面现象，实际上万物的生命不断循环更替，新生命就是旧生命的转换和再生，认识到这一点，就可以不必悲叹于生命现象的聚散离合，而达到“齐生死”、“以死生为寤寐”的达观境界。为了证明他的结论，罗含在《更生论》中作了以下几个层面的论证:“万物有数而天地无穷”[31]，“人物有定数，彼我有成分”[32]，“神之与质，自然之偶”[33]，“今生之生，为即昔生。”通过以上的论证，罗含已经证明了生命的连续性和循环性，因此自然而然地得出结论:“今生之生，为即昔生”，也就是说，今天存在的生命就是往日消亡的生命，二者之间并无差别。罗含之所以要论证这一结论，主要是为了消除人们对于生命消亡的恐惧和悲伤，“世皆悲合之必离，而莫慰离之必合;皆知聚之必散，而莫识散之必聚。……今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳!”[34]他认为如果人们认识到生命是不断循环、“更生”的，就不会陷于这种悲观情绪，而能够如庄子一样以通达的观念坦然面对生命，“达观者所以齐死生，亦云死生为寤寐。诚哉是言!”[35]

罗含著《更生论》，是东晋到南北朝时期“形神之辩”的发端，自罗含著论、孙盛驳论之后，陆续有慧远、何承天、宗炳、郑鲜之、范缜等人就此问题展开辩论，形成了南北朝历史上一次著名的大讨论。“形神”之辩之所以在东晋到南北朝这一历史时段发生，主要与佛教在这一时期的流行有关。佛教自东汉传入中国之后，逐渐酝酿发展，在两晋时期已经颇具规模，在上层知识分子中广泛流传。在这一时期，中国知识分子所感兴趣的主要是佛教中的“业报说”和“轮回说”，他们将佛教的“业报轮回说”与先秦道家的“气一元论”进行比较，形成了倾向道家传统的“神灭说”与倾向佛教立场的“神不灭说”这两种对立的思想。在这场辩论中，罗含的《更生论》基本是属于“神不灭论”这一阵营的，因此僧祐将他的论文收入《弘明集》，罗含本人也被视为佛教信徒，明代编著的两种佛教居士传记《佛法金汤编》、《名公法喜志》都将罗含列入其中，近人编著的《中国佛教思想资料选编》也收录了《更生论》，并称其“与当时流行的佛教神不灭思想是完全一样的”[36]。

罗含的《更生论》主张的是生命循环论，并且这一循环过程是“终而复始，其数历然”[37]，从形式上看，确实与佛教的“业报轮回说”有一致之处。但罗含在论证中所引用的思想资料是《易传》、《庄子》和玄学家向秀，这又与佛教思想很不一样。从根本上来说，罗含《更生论》的思想根底依然是先秦道家的“气一元论”，即从气之聚散来论生死，只是先秦道家认为“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”[38]，罗含则认为生命终结之后神质分散，但还会再次聚合为原先的状态，“散虽混淆，聚不可乱”，“神质冥期，符契自合”[39]，这样就实现了生命之循环，即所谓“更生”。罗含所说的“更生”概念是中国传统思想所没有的，应该是受到佛教“业报轮回”思想所影响而提出的一种新的生命观。

罗含的思想与当时流行的道家玄学生命观、佛教业报论都有深刻的关联，事实上他的学说“是对印度佛教业报轮回说的一种极为粗浅的理解。他企图以中土传统的思想为基础来论证万物生死的轮回而不是业报的轮回”[40]。之所以说罗含的理解是粗浅的，是因为罗含仅看到了佛教主张的“轮回”是生命的无穷循环，因而提出“更生”，并以先秦道家的“气之聚散”来理解“更生”的原则就是“今我故昔我”。但实质上佛教之轮回说是建立在业报论的基础上，即种瓜得瓜，种豆得豆，作业与报应之间分毫不爽，并非如罗含所理解的“贤愚寿夭，还复其旧”。因此诚如论者所说:“佛教的轮回说，整个说来，乃是一种极端痛苦的学说。罗含的‘更生论’，却是一种‘齐生死’的达观。罗含想拥护佛教，却身不由己地仍在道家的哲学中兜圈子。”[41]

(四)秦汉至隋唐时期的湖南宗教

佛教从西晋开始传入湖南，南北朝后期到隋唐时期是湖南佛教空前繁荣和活跃的时期。南北朝到隋唐时期，南岳衡山逐渐开始成为湖南佛教的中心。天台宗创始人慧思由北而南，最后定居南岳，修禅行道，并撰写《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》等重要理论著作，后世尊称为“南岳大师”。禅宗自六祖慧能之后，传教范围日渐扩大，慧能的一些南方弟子以南岳为中心，展开传教活动，形成南岳、青原两大法系，并衍生出“沩仰宗”、“临济宗”、“曹洞宗”、“云门宗”、“法眼宗”和“黄龙派”、“杨岐派”等所谓“五家七宗”。南宗禅分化到“五家七宗”时代，其宗派根据地几乎集中在今天的江西﹑湖南两省，以至在禅学史上产生了“江湖禅宗”这样一个专门名称。禅宗虽然是一种宗教，但蕴含了极为深刻的哲学理念，唐代著名学者李翱的《复性论》就受到了湖南禅宗大师药山惟俨的启发，此后宋明理学的形成也与禅宗宗教哲学有深切的关系。由此而论，禅宗在湖南的蓬勃发展无疑对湖湘哲学起到了重要促进作用。净土宗在湖南也有很大的声势。净土宗的三祖承远、四祖法照都曾在南岳活动，法照被唐代宗尊为国师，承远所居住的南岳弥陀台被唐代宗赐号为“般舟道场”。他们的著作(《净土五会念佛略法事仪赞》、《净土五会念佛观仪》等)对净土宗的佛学理论有重要贡献。

除此以外，唐代湖南的居士佛教也很兴盛，著名的佛教居士有柳宗元、刘禹锡、裴休、庞蕴等人，其中柳宗元的佛教思想较为系统化。柳宗元因“永贞革新”失败而遭到贬谪，政治失意之余，对佛教思想产生了浓厚兴趣，在永州居住期间，撰写了《龙安海禅师碑》、《南岳般舟和尚第二碑》、《尊胜幢赞》、《南岳大明和尚碑》、《岳州圣安寺无姓和尚碑》、《南岳云峰寺和尚碑》、《南岳云峰和尚塔铭》、《衡山中院大律师塔铭》等佛教碑铭，此外还有《送巽上人赴中丞叔父召序》、《送僧浩初序》、《送元暠师序》、《送琛上人南游序》、《送玄举归幽泉寺序》等一系列文章。柳宗元在这一时期深研佛理，形成了自己独特而又比较系统的佛教思想。他自己坦陈:“吾自幼好佛，求其道积三十年，世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”[42]宋代的苏轼也称许说:“柳子厚南迁，始究佛法，作《曹溪》、《南岳》诸碑，绝妙古今。”[43]综合而言，柳宗元“南迁”以后形成的佛学思想主要有以下三个方面的内容:一是“衡论诸宗”;二是“统合儒释”;三是“外儒内释”。柳宗元以儒应世、以佛治心，形成的是一个“外儒内释”的二元思想结构，这也是唐代知识分子的一般思想特征，只是柳宗元在这一点上体现得尤为明显。

秦汉到隋唐之际，湖南道教也得到了长足的发展。南岳衡山在湖南道教史上具有重要地位。六朝时期，道教上清派第一代宗师魏华存来到南岳修道，传《黄庭内景经》。魏晋时期，上清派在湖南活动频繁，有所谓“南岳九真人”。唐代时，著名道士司马承祯在南岳白云庵修炼，有弟子多人，并传承不绝，形成重要学派。五代时，著名道教学者谭峭隐居著书于南岳洞天观。这一时期，湖南道教兴盛发达，形成了一系列重要著作，主要有《坐忘歌》、《服气精义论》等(司马承桢);《通玄真经注》(通玄真人徐灵府);《元始无量度人上品妙经注》(薛幽栖);《洞玄灵宝三师记》(刘处静);《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》、《大洞炼真宝经九还金丹妙诀》(陈少微);《玄和子十二月卦金诀》(玄和子张太空);《玄珠心镜注》(衡岳真子);《南岳小录》(李冲昭);《化书》(谭峭)。