五 回归于道的途径：齐物

如果一个人能够绝对地安命，那么他便能够回归于道。但是，如何做到安命？显然，如果一个人心里总是认为世界中有物我、彼此、是非（真假）、善恶（好坏）、美丑、香臭、贫富、贵贱、利害、穷通、得失、寿夭、生死、成毁、终始、有无、大小、多少、短长、精粗、盈虚等等区分（所谓“物之际”），那么他很难做到绝对地安命。因此，庄子断言，为了安命，一个人必须先行齐物，即放弃世界中存在着物我、彼此、是非（真假）、善恶（好坏）、美丑、香臭、穷通、得失、贫富、寿夭、生死、大小、多少、短长、精粗、盈虚等等区分的俗见。对于“世界中根本不存在任何形式的区分”这个断言，庄子从多种角度进行了论证。请看如下段落：

夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。……

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四”，众狙皆怒；曰：“然则朝四而暮三”，众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。（《齐物论》：一/六三至七〇）

有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。（《寓言》：四/九四九至九五〇）

【长梧子曰：】“……何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。……”（《齐物论》：一/一〇八）

冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。（《则阳》：四/八八五）

以上段落讨论了彼此、是非、可与不可（“然与不然”应该与“可与不可”同义）、生死、成毁等等区别的相对性和非终极性。通常人们总是将此物与彼物绝对地区分开来。在此基础之上，人们又做出了此物之是（非）和彼物之非（是）的区分，并因此只认可此物（彼物）而不认可彼物（此物）。但是，在庄子看来，所有这些区分都仅仅是相对的，而且最终说来甚至是虚假的。比如，就彼此的区分来说，每一个事物相对于另一个事物都既是彼又是此（所谓“物无非彼，物无非是”），而且如果没有彼（此）那么就不会有此（彼）。这就是“彼是方生”一语的意义所在。在完全相同的意义上，是与非、可与不可（然与不然）、生与死、成与毁也都是“方生”的。（参见：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”）由此，庄子推论道：彼即此，此即彼；是即非，非即是；可（然）即不可（不然），不可（不然）即可（然）；生即死，死即生；成即毁，毁即成，等等（这个推理显然是不成立的）。因此，最终说来，不存在彼此、是非、可与不可（然与不然）、生与死、成与毁等等区分。庄子将认识到这点的人所达到的境界称为“明”。由于作为世界整体的道的状态之核心特征（所谓“道枢”）便是混而不分，或者说“彼是莫得其偶”，因此这样的人实际上就是体道的人。这样的人对于常人所区分出的是和非、所认可和不认可的事物、他们所谓的生与死、成与毁总是采取因顺的态度——此即庄子所谓“因是因非，因非因是”（简言之，“因是”）或“两行”。当然，也可以说这样的人采取的是“照之于天”的态度。在此，所谓“天”应该指道或体道的境界，因此，“照之于天”意为：在体道的状态（即明的状态）中世俗所谓彼此、物我、是非等等区别悉数得到化解。

庄子还将体道之人对待是非、生死、成毁等等区分的态度称做“和之以是非而休乎天钧”。“钧”本又作“均”（陆德明说，参见郭庆藩1995：一/七四）。在《寓言》篇中“天钧”作“天均”。“钧”或“均”指陶钧（崔说，参见郭庆藩1995：一/七四），即制作陶器的转轮。因而“天钧（均）”意指天这个巨大的转轮，也即作为整体的世界或道。“和之以是非而休乎天钧”可以这样来理解：要以“是其所非”（“是不是”，或“非其所是”）、“然不然”即同是非、同然否的态度对待人们所做出的是非、然否等等区分或一般而言的世事（在此，“是非”同于“以非为是”即“是其所非”、“是不是”），这样便可以休心于天（作为整体的世界或道）这个巨大无比的转轮之上（即安命），任其左旋右转。实际上，所有事物（包括作为个体的人）均位列于天均之上（更准确地说，它们共同构成了它），本质上说它们是由同一种东西（比如说气）构成的，只是外形上有所不同（所谓“万物皆种也，以不同形相禅”）。正因如此，本质上说我们无法区分开天均上的事物——所谓“始卒若环，莫得其伦”。

无区别的天均即“天倪”——天或道的“分别”。按照庄子的解释，“和之以天倪”就是指“是不是，然不然”。因此，这句话实际上是“和之以是非而休乎天钧”的缩写。

体道的人就是掌握了“道枢”的人。掌握了“道枢”的人便把握了“天均”即道之“环中”。这样，他便可以从容地应付世俗之人所做出的无穷无尽的是是非非了。

郭象（四/八八五）对“得其环中以随成”（《则阳》：四/八八五）的解释是：“居空以随物，物自成。”此解的确非常巧妙，但是不免牵强。实际上，在《齐物论》（一/六六）中，庄子已经对这句话进行了清楚的解释：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”显然，“以随成”的意思就是“以应无穷”——以应付人们既有的无穷无尽的是是非非的观念，即随顺或因任人们永无休止的是非成见。“得其环中”的人就是体道之人，就是与世界整体同一的人；这样的人当然可以说“与物无终无始，无几无时”（即处于无时间或永恒的状态中），因为道或世界整体便是这样的。

武延绪（1974:18）认为，“自知则知之”（《齐物论》：一/六六）应作“自是则知之”。从上下文看，此说可成立。“自彼则不见，自是则知之”意为：如果仅仅从彼方的观点看事物，则只知道彼方（之是、之可），而看不到此方（之是、之可）；如果仅仅从此方的观点看事物，则只知道此方（之是、之可），而看不到彼方（之是、之可）。

“化声之相待，若其不相待”（《齐物论》：一/一〇八）意为：是非之辩中的诸方及其所维护的观点似乎互相对待，但是本质上说他们自身以及他们的表面上看互相反对或矛盾的主张均位列于天均之上，没有区别。参与辩论的每一方都想让对方转而接受自己的观点，因此可以用“化声”代表是非之辩（参见郭注：一/一〇九、林希逸1997：四三）。“是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩”意为：是如果真是是，然如果真是然，那么是与不是、然与不然之间的区别应该是无可争辩的；但是，事实上人们总是就是或不是、然或不然争来争去，所以人所称之是或其所称之然并非是是、并非是然——所谓“是不是，然不然”。

参照“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可”（《寓言》：四/九四九至九五〇）这段话，不难看出，“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然”（《齐物论》：一/六九）这段话语序有误且有脱文，应作“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可”。“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然”和“道行之而成，物谓之而然”可以互释。地上本无所谓路，有人方有路；类似地，世间之事物本无所谓然或不然、可或不可、是或不是的区别，只是有了人之后，更准确地说，只是有了关于物我（包括人我）之区别的观念之后，方才出现了诸如此类的区别。“自”指一个人的自我观念。“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可”意为：那么，具体说来，然与不然、可与不可的区别是如何产生的？答曰：然或可出现于人们认为然或可的地方，不然或不可出现于人们认为不然或不可的地方。

“为是不用而寓诸庸”（《齐物论》：一/七〇）中的“庸”字按照接下来的解释（“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣”）应该理解为“用”，但是这样从字面上看前后矛盾。为了消解矛盾，郭象（一/七二、七八）将“不用”解释为“忽然自忘”或“己不用于物”，而将用来解释“庸”的“用”解释为“物皆自用”；成玄英（一/七二、七八）将“不用”解释为“忘用”，将用来解释“庸”的“用”解释为“用群才”。按照宣颖（1977:26）的解释，“不用”意为“去私见”，“庸”意指“寻常”，“庸也者，用也”中的“用”意指“无用之用”。我认为，“庸”应该理解为“常”。不过，这个“常”不应该理解为“寻常”之“常”，而应该理解为老子所谓“知常曰明”之“常”：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。”（楼宇烈1999：十六/三五至三六）“含德之厚，比于赤子。……终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。”（同上，五十五/一四五至一四六）这样的“常”意为常心或本然之心，得道之人的心。所谓“不用”应该是“不用神明”（即不用通常的心智或精神之明）之简写。如果将“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”和“劳神明为一而不知其同也”加以对照，我们便可清楚地看出这点。在此，如下断言便不难理解了：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”（《齐物论》：一/七五）。“不用神明”（即心斋）就意味着“寓诸庸”，而“寓诸庸”就意味着“以明”，即体道。

由上面的分析不难看出，“圣人不由，而照之于天……故曰莫若以明”（《齐物论》：一/六六）意同于“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。同时，参照“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”这句话，不难看出，所谓“圣人不由”意应为：圣人不用神明。在此，所谓“达者”显然是指庄子理想中的圣人（即体道之人）。

“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”意为：为此，我们举出草茎与柱子、厉（丑人）与西施来说明这点（即“无物不然，无物不可”）。前者一小一大，后者一丑一美，但是它们在道那里均通而为一；同样，一个无论表面上看多么稀奇古怪的事物，在道那里与我们习以为常的事物均没有本质的区别。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。（《齐物论》：一/七四至七九）

以上诸段主要说明了作为世界整体的道本身无所谓有始无始、有无、大小、寿夭、成亏等等区分。这样，对于道来说，秋毫和大山同样大小，也可以说大山为小而秋毫为大；殇子和彭祖同样寿夭，也可以说殇子寿而彭祖夭。如果我通过安命的方式而与作为世界整体的道同而为一，那么我便可以说：“天地与我并生，而万物与我为一。”

“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”中的“是”和“彼”均指前面的一整段话，而非如有些解释者所言，仅仅指其中的“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也”这段论述。同样，“言”也指下面从“有始也者”开始到最后的一整段话，而非如有些解释者所言，仅仅指其中从“有始也者”到“天地与我并生，而万物与我为一”这段论述（比较钟泰2002：四六至四七）。从意义上看，两段话所表达的思想一脉相承，同属一类。前一段讨论的是道之丧失的过程和世界的本然状态。作者认为，古之人生活于至一的状态，不认为有物我之别；接下来的人们逐渐背离了道，首先是区分开了物我，其次是区分开了彼物与此物，最后区分开了是非、好恶、成亏等等。但是，世界的本然状态恰恰是无所谓物我、彼此、是非、好恶、成亏等等区别的。接着，作者指出，正确的态度是不用扰乱人心的俗知，不要做出各种各样的区分，而是要返归于常心，达到明的状态。后一段话讨论的是人们关于世界有穷无穷的看法和世界的本然齐一状态。有些人认为世界有个开始，另一些人认为没有开始，还有一些人认为世界无所谓开始与否。认为世界有个开始的人之中的一些人认为开始时有个东西，另一些人认为没有任何东西，还有一些人认为这时无所谓有东西还是无东西。作者断言，正确的态度是：认为无始有始（或无穷有穷）这样的说法根本不能用来表述作为整体的世界，并且在世界本然状态为何的问题上保持沉默，因是因非，因此因彼。作者认为，即使有人认为两段话所表述的思想不属一类，那么从更高层次上看，它们也是属于一类的，因为一个类与处于其外者（所谓“不类”）又构成了一个类（所谓“类与不类，相与为类”）。在此，作者接着断言：“则【此言】与彼【言】无以异矣”。这个结论显然无法从前面的话中推导出来。

“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”意为：（认为世界有个开始的人之中的一些人认为开始时有个东西，另一些人认为没有任何东西，还有一些人认为这时无所谓有东西还是无东西。不过，）由于始有始无问题复杂至极，因而肯定也存在这样的立场不定之人，他一会儿认为开始时有个东西，一会儿认为开始时无任何东西；但是，此处所谓“有”、所谓“无”意义究竟为何？其意义果真同于我们通常说的“有”、“无”吗？对此，庄子的回答当是：在此，说有说无均无任何意义。

“是故滑疑之耀，圣人之所图也”意为：因此，圣人鄙弃扰乱人心、使人疑惑不止的神明（精神之光明——所谓“耀”）。当然，这并不是说圣人无光，无神明。他拥有的是不耀之光，是“天光”（《庚桑楚》：四/七九一），是因体道而得的神和明。

有生，黬也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也；观室者周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是。

请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非；果有名实，因以己为质；使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。（《庚桑楚》：四/八〇五至八〇六）

以上段落大意为：人之生只是物化过程中的一个阶段，但是世俗之人却看不到这点，区分彼此、物我、是非等等，并且总是争先恐后地称自己为是，称他人为非，力图将是引向自己一边（此为“移是”之一义）。正如脸上所生之黑斑，本来是自然而然的事情，但是世人却不这样认为，而是认为黑斑有损于自己的形象，使自己变丑了，因而不应该属于自己，总想着要将其去掉（此为“移是”之另一义）。但是，事实上，是与非本是相对的东西，二者之间的区别本质上说来并不存在。正如重要和不重要本是相对的东西，二者之间的区别本质上说来并不存在一样。比如，在岁终祭祀时，牛百叶与牛蹄均是需要的，但是祭祀之后，它们都失去了作用，便可扔掉；参观庙宇时，有时需要使用其厕所，这时厕所便变得非常重要了，反之，对于不需要上厕所的人来说，它又是可有可无的东西。是非之分显然以生命的存在为前提，同时也以心智的正常运作为前提（所谓“是以生为本，以知为师”）。在重名重利者看来，自己最重要；因而也想让其他人以自己的名利为节度，并让其以死来保守这个节度。这样的人当然会以能致效用为智慧，以不能致效用为愚钝，以通达为名分，以贫穷为耻辱。现在的人均是以己为是、以人为非之徒（所谓“移是”者），其境界与蜩和学鸠无异（所谓“是蜩与学鸠同于同也”，语序应为：“是同于蜩与学鸠【之】同也”）（参见林希逸1997：三六七）。蜩与学鸠的共同之处是；它们均以其狭隘的视野讥笑大鹏的高远之志（参见《逍遥游》：一/四至九）。

“尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也”意为：曾经谈论过“移是”之事，不过，谈得不太好（“非所言”意为非所当言）。但是，事实也未必如此，因为所谈论的东西涉及到不可知的事项。“为是举移是”意为：以己为是（而以人为非）者皆是“移是”之徒。“请尝言移是”意为：还是要尝试着谈一下“移是”这种现象是怎么一回事儿，是如何出现的。“是以生为本，以知为师，因以乘是非”意为：人们因其“生”和“知”而进入是非之争（参见陈景元1983a:575），并终生以是非之争为伴。“乘是非”之“乘”意同于《逍遥游》（一/二八）和《齐物论》（一/九六）所谓“乘云气”之“乘”。因此，这里所说的“移是”和“乘是非”意义正好与《齐物论》（一/六六、七〇、七九）所说的“因是”、“因是因非，因非因是”相反。

关于“为是举移是”这句话，请比较：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”“为是不用而寓诸庸。”“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”（《齐物论》：一/六九至七〇、七五、八三）第一和第二句话中的“为是”可解释为：为了这个原因或为此（参见成疏：一/七一、七二）。第二句话中的“为是”也可解释为：以己为是（而以人为非）。此时，“为是不用”不能理解为“为是不用神明”，而应理解为“不用为是”或“去其是者不用之”（林希逸1997：二六）。第三句话中的“为是”只能解释为：以己为是（而以人为非）。在这种意义上，“为是”意同于“移是”，而与“因是”相反。

啮缺问于王倪曰：“子知物之所同是乎？”

曰：“吾恶乎知之！”

“子知子之所不知邪？”

曰：“吾恶乎知之！”

“然则物无知邪？”

曰：“吾恶乎知之！”

虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？

且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！

啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”

王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山[飘]风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”（《齐物论》：一/九一至九六）

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（《齐物论》：一/一〇七）

以上段落论证了，本质上说无所谓是非、利害、美丑、香臭等等区分，因为我们根本找不到借以区分开这些对立面的大家共同认可的客观标准。如果我们取消了这些区分，进而取消了生与死的区分，那么我们便可同于道。

本来不存在“物之所同是”，因此说自己不知道“物之所同是”的人实际上是知者；而声称自己知道“物之所同是”的人实际上是不知者——所谓“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”“之非”相当于“非为”，意为不是。比较：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”（《知北游》：三/七五七）

对于啮缺向其提出的“子知物之所同是乎”这样的问题，王倪（庄子的代言人）的回答是：“吾恶乎知之！”既然如此，对于啮缺接下来的问题即“子知子之所不知邪？”他也只能给出同样的回答：“吾恶乎知之！”最后，啮缺提出了如下一般性问题：“然则物无知邪？”（那么，事物之本质难道不可知吗？）对此，王倪同样答曰：“吾恶乎知之！”（此“之”指“物无知”。）按照庄子的理解，道构成了事物之本质，而道真正说来是通常的心智所不能认识的。由于“道不可认识”这个断言本身便是关于道的认识，所以为了避免自相矛盾，庄子不得不承认：事物之本质或道是否可知本身也不可知。这是一种最为彻底的怀疑论。

秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰，‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”

北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在[于]天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”

河伯曰：“然则吾大天地而小（毫）[豪]末，可乎？”

北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知（毫）[豪]末之足以定至细之倪！又何以知天地之足以穷至大之域！”（《秋水》：三/五六一至五六九）

河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”

北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知（毫）[豪]末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。

昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察豪末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰，盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣。然且语而不舍，非愚则诬也。帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义[之]徒。默默乎河伯！女恶知贵贱之门，小大之家！”

河伯曰：“然则我何为乎，何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”

北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”（《秋水》：三/五七七至五八五）

以上诸段论证了大小、得失、终始、生死、贵贱、短长、盈虚、是非等等区别的相对性（均相对于比较的方面、角度、标准、时间和地点等等）、表面性、非真实性。由于万物莫不大莫不小、莫不多莫不少、莫不有莫不无、莫不然莫不非、莫不贵莫不贱等等，因此本质上说来无小无大、无少无多、无无无有、无非无然、无贱无贵等等，可以说“万物一齐”（显然，这个论证是不能成立的）。谁认识并且接受了这点，谁就可以与道同一。

“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”意为：从与道同体的至人的观点看，根本不存在所谓此物与彼物的区分，因此更不存在所谓贵贱之别；但是，作为万物中之一物的人总是以己为贵，以人为贱；而最下等的观点则是将自己的贵贱寄托于外物之上。“以道观之，何贵何贱”意同于“以道观之，物无贵贱”。“反衍”意为向相反的方向演变。从道的观点看，世俗所谓贵贱、是非、美丑等等对立关系均可以用反衍来形容。“无拘而志，与道大蹇”和“无一而行，与道参差”意为：不要拘泥于自己的想法和行为，否则必然与道相背、不合于道。“何少何多，是谓谢施”意为：表面现象上的多少之分总是相对的，变化不定的，本质上说并不存在多少之别。“年不可举，时不可止”意为：岁月或时间的流逝是任何人都不可阻止的。“何为乎，何不为乎？夫固将自化”意为：既不要有心于如此为，也不要有心于不如此为，这样物本来便会自己照顾好自己。比较《庚桑楚》（四/八一〇）:“虚则无为而无不为也。”

“证曏今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止”意为：考证并明了从古至今的历史的人，对今天近在眼前而可以掇而取之的事物不会跂而求之，对处于遥远的未来而一时无法得到的事物不会感到烦闷，因为他们知道当前的事物即将逝去，而未来的事物必将到来，时间是不可能停止不前的。“明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也”意为：明白生死本无隔断（生死本为一条）甚或根本没有任何区别之人，生不欢喜，死不悲哀，因为他们知道通常所谓终也就是始，而并非就是故（参见林希逸1997：二六二）——已经永远成为过去的东西（进而，在他们的眼中，只有永恒的现在，根本不存在过去、现在、将来的区分）。“终始无故”意为：终就是始，不存在通常意义上的过去，更准确地说，“无终无始，无新无故”（林希逸1997：二六二）。“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”中的“至小”指“人之所知”、“其生之时”，而“至大之域”则指“其所不知”、“未生之时”，全句意为：一个人存在于世上的时间远远少于其不存在的时间，其所知道的东西远远少于其所不知道的东西，但是世人却常常搞不清楚这个事实，因而总是企图通过用心用智的方式而将前者扩充成为后者，由此总是遇到无法解决的人生困惑（参见林希逸1997：二六二）。

“是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷”中的“大知”不同于《逍遥游》（一/一一）和《齐物论》（一/五一）中的“大知”，而是指体道者之知。

“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大”中的“若”犹“或”（参见王引之1985：六九），全句意为：在万物之外（即在不同于万物的领域，指道或体道的境界）或在万物之间，因何而有贵贱、小大之分？“以道观之，物无贵贱”是对“物之外……恶至而倪贵贱？恶至而倪小大”的回答。“以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。……知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣”是对“物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大”的回答。

“是所以语大义之方，论万物之理也”意为：以上所讨论者便是道或万物之理。“大义之方”和“万物之理”均指道。“今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家”中的“大方之家”不同于“大义之方”，其所指称的东西并非必然是道。

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”

无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”

孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻！”

无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”

无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”

老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”

无趾曰：“天刑之，安可解！”（《德充符》：一/二〇二至二〇五）

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也。曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”

子祀曰：“女恶之乎？”

曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”

俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”

子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今（之）大冶铸金，金踊跃曰‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。（《大宗师》：一/二五八至二六二）

子桑户、孟子、反子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为，孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”

二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”

子贡反，以告孔子，曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”

孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”（《大宗师》：一/二六四至二六八）

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”

仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《大宗师》：一/二七四至二七五）

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。

惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”

庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。

支离叔曰：“子恶之乎？”

滑介叔曰：“亡，予何恶！生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”

庄子之楚，见空髑髅，然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”

于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”

庄子曰：“然。”

髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”

庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”

髑髅深蹙曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？”（《至乐》：三/六一四至六一九）

列子行食于道从，见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与汝知而未尝死，未尝生也。若果养乎？予果欢乎？”

种有几？得水则为，得水土之际则为蛙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（《至乐》：三/六二三至六二五）

中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧桀之是非！（《知北游》：三/七四四）

“……生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”（《知北游》：三/七三三）

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！（《齐物论》：一/一〇三）

以上段落讨论了齐生死的问题。首先，庄子认为，世界中的所有事物都是由“芒芴之间”产生的气演变而来的，均是气之聚合的结果——所谓“通天下一气耳”。就生物而言，一定数量的气以某种方式聚合成一个特定的个体，我们便说它生成了，而当它们经过一段时间散开之后，我们便说它毁灭了。人的情况就是这样的：气之特定形式的聚合为生，气之特定形式的散开为死。但是，气在此时此地的聚合便意味着其在彼时彼地的消散；反过来说，气在此时此地的消散便意味着其在彼时彼地的聚合，因此：“生也死之徒，死也生之始”。在这种意义上，我们当然也可以说死生本为一条或一体：无为首，生为脊，死为尻。因此，生死的变化与春秋冬夏四时之变一样，也与昼夜的变化无异。既然如此，我们根本无法分辨出生死的真正界限和先后次序（所谓“孰知其纪”），最终也无法分辨出绝对的生（成）与绝对的死（毁）。而之所以如此，则又是因为事物本身根本无所谓生与死（成与毁）。显然，其他一切区别都有赖于生死或成毁之别，因为如果根本不存在生死或成毁的区别，那么也就不存在此物与彼物的区别，这样也就不会有此物（或此物的某一方面）之美、之真、之善、之贵、之大与彼物（或此物的另一方面）之丑、之假、之恶、之贱、之小等等区别。所以“万物一也”。真正认识并接受这点的人便是体道（同于造物者）之人，他“与造物者为人，而游乎天地之一气”;“未尝死，未尝生”；因而“不知所以生，不知所以死”，既不会悦生也不会恶死。（在此，为了去除人们悦生恶死的心理，庄子甚至以寓言的形式告诉人们：死比生好。显然，这样的理解是以如下假定为前提的：死只是肉体的事情，而并不涉及灵魂。因为如果死是身心俱灭，那么便不会有一个活下来的东西去体验死的状态。）

《至乐》（三/六二三至六二五）的最后一段话对人的起源和最后的归宿做了一个大胆的猜测：人最初来源于“机”，最后又入于“机”。泛而言之，“万物皆出于机，皆入于机”。这里的“机”同于“种有几”（意为：物类中有所谓“几”者）中的“几”，可以理解为气。“得水则为”、“得水土之际则为蛙之衣”、“生于陵屯则为陵舄”三句话之主语均为“几”（此处之“几”古作“幾”）。

“唯予与汝知而未尝死，未尝生也”意为：列子齐生死、乃至万物，因而与道同体。骷髅当然也不会有生死区分的观念。因此，列子断言：只有我与你知道不曾有所谓死也不曾有所谓生。“若果养乎？予果欢乎”意为：通常人们区分生死，并且总认为生比死好，但是列子不这样看，因此他向骷髅提出了这样的问题——你果真不高兴，我果真高兴吗？对这个问题，列子的回答显然是否定性的。

“阴阳之气有沴，其心闲而无事”大意为：子舆认识到，他之所以生病，是因为其所禀之阴阳二气不和，但是由于其安命，所以他根本不在乎他的病。

“阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉”大意为：对于人来说，阴阳的威严远远高于父母的威严，它如何处置我都是正确的，因而我只能听命于它的安排。在此，“阴阳”应该不同于“阴阳之气有沴”中的“阴阳”，而是同于下文中所说的“大块”，因而正如后者一样，泛指作为整体的世界或道，即此引文中所说的“造化”和“造物者”。

《大宗师》（一/二六四）所谓“相与于无相与”中的“相与”为“相与为友”之省略，全句意为：彼此无心于交友却成为挚友。“相为于无相为”意为：无心于互相帮助而“相济之功成”（成玄英说）。“相忘以生，无所终穷”意为忘掉了生死的区别，因而生活于永恒之中。

《大宗师》（一/二六八）所谓“反复终始，不知端倪”意同于“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！”（《知北游》：三/七三三）

《大宗师》（一/二七四至二七五）中的“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣”这句话意为：在这点上孟孙才做得尽善尽美了，他的境界已经远远超过通常的心智所能理解的范围了（所以你对此感到纳闷，这一点儿也不令人奇怪）。“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后”意为：没有生死先后之观念。（参见前引文：“夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪。”）“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死”中的“彼”指孟孙才（参见成疏：一/二七六），全句意为：孟孙才看到他母亲死了，他也不能不有一些和世俗之人相同的行为表现——哭泣、居丧等等，但是那只是他的形体上的变化，而非其本然之心或性命之情上的变化（他“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀）。在此，“骇形”同于“旦宅”，均意指形体上的变化。“损心”同于“情死”（“心”指本然之心，“情”当指“性命之情”）。“且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎”之后半句语义不完整，原本当为“庸讵知吾所谓吾之【非人】乎”或“庸讵知吾所谓吾之【非非吾】乎”，这样全句意为：人们（在此特指众吊丧者）在哭诉时均以我（暂时的经验的身心统一体）为主体，说“我与孟孙才之母具有何种关系”，“我如何思念她”，“我如何活下去”等等。但是，他们怎么能够确定他们所谓的“我”不是他人（或非吾）呢？“不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化”意为：对于“识今之言者”或者说“觉者”来说，所至（或所在）皆适，此谓至适。显然，只有（无心）忘适之人才能达到这种境界，而忘适之人（进而至适之人）不会因常人认为如意的事情之偶然发生而发笑，相反，不能忘适之人（真正的“梦者”）则会因为令其适意的事情之偶然发生而开怀大笑（所谓“献笑”），这样的境界当然无法与“安于推移而与化俱去”（郭注：一/二七八）之人的境界相比。“献笑不及排”之“排”意同于“安排而去化”。“乃入于寥天一”意为：（安排而去化之人）于是便进入与天或道同一的虚寂之境界。

如果一个人忘掉了可与不可、生与死的区别，那么他当然会将世俗的名声看做桎梏，肯定不会对之孜孜以求，因此庄子说：“胡不直使彼【孔子】以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏。”但是，庄子接着认识到，孔子所享有的世俗名声（及其因此而遭受到的种种人生磨难）完全是因为他自己背离天或道而得到的惩罚（所谓“天刑之”），因而别人没有办法帮助其解脱。

《至乐》（三/六一六）所谓“生者，假借也”意同于《大宗师》（一/二六八）所谓“假于异物，托于同体”。成玄英（三/六一七、一/二七〇）解释道：“夫以二气五行，四支百体假合结聚，借而成身。”“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身。是知形体，由来虚伪。”关于“假之而生生者，尘垢也”这句话，请参见：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”（《田子方》：三/七一四）显然，“假之而生生者”即“四支百体”，最终说来是“二气五行”。

鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”

仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之。”

常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”

常季曰：“何谓也？”

仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”（《德充符》：一/一八七至一九一）

上引段落中的“死生亦大矣……”描述了体道者所处的那种神秘境界的情况：他安命（“命物之化”），所以他无生死（生活于永恒之中）、绝对安全（“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗”）。接下来常季问道：这是怎么一回事？一个人如何能达到这样的境界？仲尼（实即庄子）回答说：如果你能齐同万物就能进入这种境界。

“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”意为：从作为万物中的一个对象的经验主体的观点看，世界中的事物均彼此不同，甚至肝和胆这样的至近之物，也有如楚国和越国那样相距遥远；但是，从与道或世界整体同体者的观点看，万物实际上没有任何真正的分别。“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也”意为：心斋者或体道者只看到万物间本质为一的方面，在他的眼里，万物没有任何分别，因而于他而言，无所谓得和丧——丧失一只脚与从身拍掉一粒尘土没有任何区别。

因为万物本来是齐一的，所以我们也可以说：“天地一指也，万物一马也。”请参见如下段落：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。（《齐物论》：一/六六）

此段前一部分的意义是这样的：以个别的手指（如大拇指）为例来说明个别的手指不是手指，不如以非个别的手指（比如一块木头）为例来说明个别的手指不是手指；以个别的马（如某个白马）来说明个别的马不是马，不如以非个别的马（比如一块木头）来说明个别的马不是马。整个断言实际上是在说明“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。比如，如果你总是区分彼此，那么作为一个手指的大拇指与作为一个集合概念的手指之间的区别无异于一块木头与作为一个集合概念的手指之间的区别；作为一个马的白马与作为一个集合概念的马之间的区别也无异于一块木头与作为一个集合概念的马之间的区别。但是，如果你不区分彼此，那么大拇指、一块木头、手指是同一的；白马、一块木头、马是同一的；甚至于大拇指、手指、一块木头、白马、马都是同一的。

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《齐物论》：一/一〇四至一〇五）

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》：一/一一二）

以上诸段断言，世界本来不存在贵贱、生死、物我（比如庄周与蝴蝶）等等区别，但是愚者（“不识今之言者”）却总是做出这样的区别。因而，他们实际上都生活于不真实的梦境之中。只有齐贵贱、生死、物我，进而安命，最后体道的人才能知道并生活于纯真的状态（所谓“无假”）之中。换言之，只有这样的人才是真正的觉者——大觉者。“丘也与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也”意为：我孔子与你均生活于这种不真实的梦境之中；既然如此，我说你在做梦，这当然也仅仅是梦话而已。

当然，对于作为世界中的一个对象的经验主体来说，的确存在着贵贱、生死、物我等等区分；但是，它们是相互转化的，此即“物化”。只有安于这样的物化的人才能与道为一，才能保守住或返归本真的自我。“若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉”意为：对于体道者或与作为整体的物化过程同而为一者来说，根本不存在化与不化之区分，所以他“安化安不化”（《知北游》：三/七六五）。